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Marguerite Dupire( 1920-2015)
L'Organisation sociale des Peul.
Etude d'ethnographie comparée

Paris. Librairie Plon. 1976. 624 p.
Dupire. Organisation sociale des Peul. Jeune fille Wodhaabe
Jeune fille du Maasina. 1880

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peuls, Ethnographie comparée de l'organisation sociale des Peuls d'Afrique de l'Ouest. Carte de la presence des Peuls
 Dispersion et présence des Fulɓe en Afrique, circa 1950. (Inventaire linguistique de l'AOF-Togo)

Avant-Propos

Première Partie

Chapitre Premier

Chapitre Premier
Le premier mariage

En face d'une société pastorale on se pose nécessairement la question de l'usage qui y est fait du bétail dans l'établissement du contrat matrimonial. Le bétail en effet n'est pas nécessairement une valeur économique transférée dans un seul sens, il peut être utilisé sous des formes multiples — sacrifice, cession complète ou partielle à l'une ou l'autre des quatre parties du contrat, don fictif symbolique, etc. — et recouvrir des fonctions diverses.
L'étude détaillée des différents types de mariages, des prestations qu'ils impliquent, des droits qui en découlent, s'impose particulièrement en présence de sociétés qui, à travers des réinterprétations diverses, ont conservé, par rapport aux cultures voisines, une formule originale de contrat matrimonial.
On rencontre dans tous les groupes peul, sous une forme actuelle ou résiduelle, un type de mariage avec fiançailles arrangé par les familles. Ses caractères spécifiques le distinguent des formes les plus connues de contrats matrimoniaux en usage dans les sociétés d'agriculteurs et de pasteurs d'Afrique occidentale et orientale.
Dégager ces traits essentiels, les droits attachés au contrat et aux prestations qui l'accompagnent n'est pas une entreprise aisée. Les variations en effet sont nombreuses, même à l'intérieur d'une même tribu, et elles apparaissent significatives, lorsqu'on passe des groupes les plus nomades aux plus sédentaires, des moins islamisés aux plus islamisés.
L'analyse de ces variations fera apparaître l'influence de différents facteurs : type d'économie, systèmes juridico-politiques, coutumiers islamiques et africains voisins.

1. Les prestations et leur signification chez les Peul orientaux.

Ce mariage (kooɓgal, koogal, Bororo Niger, Bornou; ko'ugal, piɓol ou zumunta, Peul; kooɓgal, tanaawal, Bororo Adamawa) dans tous les groupes orientaux décrits jusqu'à ce jour, comprend quatre catégories distinctes de prestations, les trois premières fournies par le groupe marital, la quatrième par le groupe uxoral : bétail égorgé et consommé par les deux familles, bétail ou biens équivalents « attachés » selon des modalités diverses à l'épouse et à sa « maison » , cadeaux de la famille du fiancé à celle de la fiancée, cadeaux de la famille de la fiancée à celle du fiancé et à l'épouse sous forme de dot.
La première et la deuxième de ces prestations sont les plus importantes chez les nomades les moins islamisés; avec l'islam et le contact de sociétés sédentaires, la première s'amenuise et généralement aussi la quatrième, la seconde change de signification de même que la troisième dont l'importance s'accroît. D'une manière relativement arbitraire, les types de variations ont été réduits à quatre pour la zone orientale.
Le type nomade non islamisé sera analysé en détail car il représente un stade par lequel les autres groupes de l'Est reconnaissent être passés : autrefois, disent-ils, on égorgeait plus de bétail et on faisait moins de cadeaux. Il ne comprend dans notre échantillon que quelques lignages Woɗaaɓe du Niger (Njaɓto'en, Godianko'en).
Chez ceux-là deux ou trois bovins sont offerts par le père du fiancé, égorgés (kirsaaɗi) en deux périodes entre la naissance et la puberté de la fiancée et consommés publiquement au cours du worso annuel qui rassemble les membres de la fraction ou du groupe migratoire, auquel appartiennent généralement les deux familles. A l'issue de ces cérémonies, les représentants du père font défiler le troupeau de son campement (galle) devant la famille de la fiancée.
Le sacrifice du premier taureau (kirsol) lie le mariage : « il a égorgé, il a marié (son fils) » chantent les femmes durant la cérémonie. Dès ce moment les deux promis s'appellent mari et femme, observent les interdits relatifs à cet état et le fiancé acquiert des droits de paternité avant même la consommation du mariage. Néanmoins il ne revendiquera l'exclusivité de ses droits sexuels qu'après la naissance du premier enfant. Quelle que soit l'issue du contrat — mort, abandon, stérilité de l'épouse — aucune compensation n'est offerte ni revendiquée pour ces kirsaaɗi et la seule idée de remboursement fait honte au nomade.
Le jour où le dernier taureau est égorgé les représentants du fiancé présentent à ceux de la fiancée un stock de bétail, constitué de une à trois vaches, d'une génisse et d'un taurillon destiné à devenir boeuf porteur. Il provient du troupeau du garçon et en dépit de son appellation (sadaaki) n'a pas le caractère du douaire (sadaq) islamique. Cet embryon de troupeau est avant tout destiné aux futurs enfants du ménage, l'épouse en devenant l'usufruitière exclusive — lait, portage — tant qu'elle résidera chez son mari. Ces animaux en effet ne changent pas de corral, jusqu'à ce qu'ils soient distribués entre les enfants.
Ce stock pourra s'accroître, diminuer ou disparaître avant la consommation du mariage, sans que le donateur ait à compenser les pertes. Ce bétail et son croît définitivement alloués quant à l'usage du lait à l'épouse et quant au capital à ses descendants, mâles en priorité, représentent une garantie économique pour l'avenir. La présentation du troupeau complet du jeune homme à sa belle-famille — héritage commun de ses futurs enfants — est une garantie supplémentaire du même ordre. Plus tard la première épouse recevra de son mari d'autres vaches laitières (darnaaji) attachées sans retour à sa « maison » , comme le sadaaki 1. L'épouse n'emmène pas son sadaaki en cas de répudiation. Elle le distribue entre ses enfants et il est définitivement partagé à la mort de son mari, même si elle lui survit.
Les cadeaux entre les deux familles s'échelonnent dans ce groupe sur plusieurs années : ils sont relativement peu importants, réciproques, consommés ou redistribués. De même en est-il des cadeaux et des services du fiancé envers ses beaux-parents : cordes, mil, un peu d'argent, aide pour abreuver; ils ne sont d'ailleurs pas obligatoires.
La jeune femme reçoit une dot de sa famille lorsque, devenue mère, elle rentre définitivement avec son enfant sevré chez son mari. Cette dot comprend son matériel domestique (kaake suudu, kaakol) et ses ustensiles de laiterie accompagnés de quelques cadeaux pour sa belle-famille.
Cet équipement qui incombe totalement à la famille de l'épouse n'est souvent complété ou envoyé qu'après plusieurs années de vie conjugale. La jeune femme attend également d'avoir mis au monde des garçons avant de « pousser » jusqu'au corral de son mari les quelques bêtes qui lui appartiennent en propre (soggeeji) et qui sont issues de la génisse donnée par ses parents.
Les cadeaux venant du groupe marital retournent en grande partie aux conjoints, ceux provenant du groupe uxoral servent à l'installation domestique du couple (dot) : le mari en a l'usufruit, comme l'épouse a l'usufruit d'une partie de son troupeau à des degrés divers (sadaaki, darnaaji, ɓirnaaji). En cas de dissolution du mariage, chacun des conjoints conserve intégralement son capital destiné essentiellement à leurs enfants.
D'un point de vue socio-économique, la femme mariée en « rentrant dans la case » (o naati suudu), s'introduit partiellement dans le bétail de son mari et y introduit définitivement ses enfants; l'homme bénéficie du capital domestique de son épouse et s'introduit également dans son bétail. Ses droits de disposition sont plus étendus sur les animaux propres de sa femme — soggeeji — car ils lui ont été donnés en même temps qu'elle, que sur ceux qu'il a détachés de son troupeau pour les fixer sur son épouse et sa « maison » (sadaaki).
Dans les groupes du second type, tous installés au Niger — Woɗaaɓe plus islamisés (lignages Jijiru, Suudu Suka'el, ɓi Koro'en, ɓi' Ute'en), Bororo Kawaje sédentarisés, Weweeɓe nomades détachés des Woɗaaɓe — les boeufs (de un à trois) qui sont égorgés dans des conditions identiques ne sont jamais récupérés.
Par contre la seconde prestation change partiellement de fonction, sans pourtant se transformer en douaire coranique. Les Woɗaaɓe de ce groupe présentent à la famille de la fiancée le même nombre d'animaux que ceux du premier groupe mais seule la génisse s'appelle sadaaki, tandis que les autres dits darnaaji sont attachés, comme les darnaaji du premier groupe, à la « maison » de l'épouse, non à sa personne. Cette génisse sadaaki doit être reprise par l'épouse lorsqu'elle est répudiée ou veuve à condition toutefois qu'elle n'ait pas d'enfant de ce mariage : l'étape n'est donc qu'à demi-franchie vers la cession totale du douaire, sa destination primitive — assurance d'héritage pour les descendants — réapparaissant clairement. Les Kawaaje incluent sous le terme sadaaki un douaire (un boeuf, des moutons ou de l'argent) et des cadeaux, de valeur équivalente, destinés à se transformer en dot (kaake suudu) : ces biens sont réclamés aux beaux-parents lorsque l'épouse divorce tandis que le bétail est géré par le mari pour les enfants.
Les cadeaux provenant de la famille du garçon — consommés ou retournés sous forme de dot dans le type I — changent de contenu mais non de caractère. La somme d'argent donnée par les Weweeɓe aux beaux-parents (ɓiikorde) se substitue aux deux ou trois pagnes : elle doit servir à acheter les éléments de la dot et n'est jamais réclamée en divorce. Les Woɗaaɓe islamisés du Niger offrent une gemsse au beau-père (wiige puɗɗirge), un mouton à la belle-mère (puɗɗirtu mbaalu). Le premier la donne généralement à celui de ses frères qui a fait le plus de cadeaux à la fiancée, la seconde en distribue la valeur entre ses soeurs qui ont contribué à la constitution des kaake suudu (dot) : même s'ils n'ont pas été entièrement distribués de cette manière, ces puɗɗirɗɗi ne sont jamais restitués en divorce.
Les Woɗaaɓe relativement islamisés du Bornou, présentent, semble-t-il, un stade intermédiaire : le douaire donné à la fiancée (rubu) est constitué d'une petite somme d'argent et les animaux égorgés, portion la plus importante des dépenses, peuvent être réclamés en cas d'abandon de l'épouse, avant ou après la consommation du mariage. Sa famille en demande le remboursement au second mari, mais comme il est rarement obtenu, ces prétentions n'ont d'effet qu'au tribunal 2.
Les Farfaru semi-nomades du Niger et de l'émirat de Gwandu, les Bororo Woɗaaɓe et Jafun de l'Adamawa, peuvent être inclus dans un troisième type : les animaux égorgés diminuent en nombre, les cadeaux aux beaux-parents prennent la forme de « prix de la fiancée » bien qu'ils servent encore à la constitution de la dot, le douaire s'islamise et à l'exception des quelques cadeaux donnés à l'épouse, toutes ces prestations sont remboursables.
Les Peul du Gwandu 3 se considèrent en droit d'exiger le retour d'un des boeufs égorgés lorsque le mariage n'a pas été consommé mais ils le font rarement ; le sadaaki — une génisse — doit être laissé à l'épouse en cas de répudiation, obligation musulmane cependant peu appliquée. Les dons aux beaux-parents (toosi, haoussa) qui ont beaucoup augmenté (deux à sept livres) et dont le tarif est ouvert à la concurrence, sont réclamés en divorce 4.
Les Farfaru du Niger, dont beaucoup sont exclusivement pasteurs, et les Bororo nomades de l'Adamawa, conservent une conception des deux premières prestations assez proche de celle des Woɗaaɓe. A l'égorgement du boeuf (kirsol) — rite essentiel qui lie le mariage chez les Farfaru — aucun retour économique n'est prévu, que le mariage soit ou non consommé, que la jeune fille soit vierge ou ne le soit pas. L'animal, qui peut être pris dans le troupeau de l'oncle maternel, est sabré au jarret devant le campement du père de la jeune fille, égorgé et partagé entre les parents des deux familles. Si le fiancé meurt après le kirsol, sa fiancée considérée comme veuve reçoit la part d'héritage prévue par la coutume. Dans l'Adamawa deux des boeufs égorgés sur trois sont réclamés en cas de refus de consommation du mariage ou d'abandon du foyer.
Le douaire de la jeune fille Farfaru porte le nom caractéristique de hakkundeehe, « la vache entre (le mari et l'épouse) ». Mais sous l'influence de l'Islam il appartient d'abord à l'épouse ou à son mari si elle rompt le mariage, secondairement à leurs enfants. Ce douaire reste entre les mains de celui des conjoints qui n'a pas entamé le divorce et lorsque c'est le mari qui le garde il n'est plus tenu à le transmettre intégralement et exclusivement aux enfants qu'il eut avec son épouse. Cependant les Farfaru résistent à cette appropriation personnelle : il existe en effet deux modes d'héritage des douaires d'une femme mariée plusieurs fois. Ceux qui adoptent la solution musulmane et considèrent que les douaires appartiennent en propre à l'épouse, en constituent un seul lot distribué également entre les enfants de ses maris successifs. Par contre lorsque le mode de succession traditionnel est appliqué, chaque groupe de frères germains hérite du sadaaki donné par son père à sa mère.
En même temps que le sadaaki devient remboursable et affecté à la femme, avant ses descendants, il prend le sens de « valeur de l'épouse ». Les Farfaru considèrent en effet que le sadaaki de la fille doit être l'équivalent de celui de sa mère : « comme nous avons donné deux vaches pour sa mère, nous en demanderons deux pour elle. » Par contre les Peul pasteurs, moins influencés par l'institution musulmane, demandent le même sadaaki que celui de la tante paternelle.
Les Bororo de l'Adamawa donnent à la fiancée un douaire sous deux formes : rubu, un pagne considéré comme une compensation pour la nuit et remboursé si la jeune fille se refuse à son mari, et sadaaki, génisse de deux ans, laissée à la femme répudiée ou veuve, chez les Jafun. Mais les Woɗaa6e ne se soumettent à cette réglementation que devant le tribunal : le mari conserve le sadaaki et à la mort de l'un des conjoints les enfants ou leur tuteur en héritent directement.
Deux cadeaux sont transférés à la mère de la fiancée chez les Farfaru du Niger : à la demande en mariage, le nangiri (celui qui prend), boeuf de deux ans ou somme d'argent et le jour où le mariage a été attaché par le marabout, le ceede siri (ciri horde ou bahirude), « argent qui arrache » , somme d'argent importante (1000 à 8000 fr. dans la région de Madaoua) accompagnée de pagnes, mil, lait. Les cadeaux doivent être partagés entre les parents paternels et maternels de la jeune fille qui achètent alors pour elle les éléments de sa dot, dépensant généralement plus qu'ils n'ont reçu. Ces deux prestations sont remboursables lorsque la femme quitte son mari. Dans l'Adamawa les Bororo ne réclament pas les cadeaux donnés à la fiancée lorsqu'elle a passé ne serait-ce qu'une nuit avec son époux : un pagne blanc (biikorde) et un pagne noir (daftinirde) ou encore une somme d'argent de même valeur chez les Jafun et les Aku. Quant aux cadeaux aux beaux-parents ils varient selon les tribus : deux boeufs, l'un au beaupère, l'autre à la belle-mère (biihorɗi) chez les Jafun et des pagnes pour celle-ci (haɓɓoode ou puɗɗirte, qui lient, qui commencent), un taureau chez les Woɗaaɓe, un pagne chez les Aku. Les Jafun — comme les Peul du Niger — interprètent ce cadeau comme un prix d'achat, biihorɗi signifiant selon eux« les boeufs (ɗi) pour acheter (bi, haoussa) la femme (kore) » 5. Ces boeufs restent en effet chez les beaux-parents et sont réclamés lorsque l'épouse abandonne son mari; le remboursement n'est pas exigé lorsque ce cadeau est constitué de pagnes.
Il semble bien que cette conception nouvelle des cadeaux aux beaux-parents — prix d'achat, moyen de forcer l'assentiment des parents, garantie de stabilité du mariage — ait déteint sur les autres prestations, chez les Bororo de l'Adamawa. Ainsi à l'imitation des Baya, leurs voisins, ils appliquent des tarifs de remboursement tenant compte de la consommation ou non-consommation du mariage, du nombre d'enfants et certaines réglementations de divorce ressemblent à de véritables marchandages.
Cette évolution incomplète des prestations fait ressortir les traits fondamentaux du mariage chez les nomades. Il ne comprend aucun passage de biens durables ou « prix de la fiancée » , d'une famille à l'autre. Le contrat est sanctionné par un sacrifice de bovins offerts aux parents de la fiancée mais consommés par tous. C'est la prestation la plus importante et la qualité beaucoup plus que la quantité d'animaux égorgés varie, à l'intérieur d'un lignage : le caractère fastueux est secondaire. Ce sacrifice donne au mari des droits in uxorem, d'où son remboursement dans les groupes évolués en cas de non-consommation ou d'abandon de l'épouse, et in genetricem. Toutefois chez les nomades les droits sexuels ne sont exclusifs qu'après la naissance d'un enfant et les droits de paternité doivent nécessairement être renforcés par un sacrifice de bétail à chaque naissance.
La deuxième et la quatrième prestations proviennent des deux familles et sont destinées à l'installation du ménage et tournées vers l'avenir de leurs enfants, les époux n'ayant que l'usufruit de ce capital : stock initial de bétail affecté par le mari à l'épouse et hérité par ses enfants (sadaaki), ustensiles domestiques et petite quantité de bétail (sogge, kaake suudu) « poussés » par l'épouse prenant possession de sa maison.
Les cadeaux de peu d'importance donnés par la famille du garçon à celle de sa fiancée — troisième prestation — sont soit consommés, soit retournés sous forme de trousseau. Peu de services et non contraignants obligent le fiancé et le gendre envers ses beaux-parents.
Ce type de mariage est marqué par l'absence d'échange de biens entre familles et de créance. Non seulement le bétail sacrifié ou engagé est au-dessous de la capacité moyenne d'un troupeau, mais il est aussi toujours livré intégralement, jamais promis. Aucune dette ne lie les deux familles ni entre elles, ni avec l'extérieur.
Ce caractère s'intègre dans l'économie traditionnelle du Peul nomade et diminue les risques en cas de migration. Jamais la viande d'un animal égorgé par nécessité en dehors de ces circonstances sociales, n'est vendue ou donnée avec un espoir de retour : elle est partagée entre voisins. Les dettes qui excèdent le capital bovin laissé par le défunt s'éteignent. Le don du croît d'une génisse prêtée en nannga na'i implique une réciprocité de caractère moral : qui ne donne pas, ne recevra pas. De même en est-il des relations et des obligations entre parents : le père qui ne se démunit pas de son bétail pour permettre à ses fils de s'installer finira ses jours seul.
Ce mode de relations garantit l'avenir des plus faibles — jeunes, adultes appauvris, vieillards affaiblis par l'âge — par une réciprocité d'ordre socio-économique, mais ne lie pas les individus et les groupes d'une manière continue et inextinguible comme le ferait un système de dettes et de créances, que pratiquent d'autres sociétés. Il est adapté à une vie nomade où l'insécurité économique, l'instabilité résidentielle menacent chacun. Recouvrer des dettes en de pareilles conditions d'existence serait une entreprise stérile, vouée à l'échec. L'opportunisme prudent dont font preuve ces nomades n'est cependant pas dépourvu de réciprocité.

2. Résistance au mariage islamique chez les Foula musulmans.

Ces quatre prestations fondamentales réapparaissent, mais transformées, dans les groupes Peul de Guinée et du Sénégal. Les pratiques actuelles représentent un des stades d'une évolution, laissant apparaître une assimilation incomplète de deux éléments étrangers au type de mariage nomade — le « prix de la fiancée » et le douaire musulman — qui se sont greffés sur les prestations traditionnelles. L'analyse de ces prestations et des attitudes qu'elles provoquent est essentielle pour saisir le rôle qu'elles jouent à l'intérieur de chacune de ces sociétés. D'autre part les résistances aux innovations seront une preuve de conservatisme : ainsi apparaîtront par décantation les éléments de base du contrat matrimonial.
Le mariage-fiançailles (tanaagal, verbe tanaade, retenir un bien) est une pratique devenue rare chez les Foula de Guinée ou émigrés au Sénégal oriental (Peul Tamgué et Peul Bandé), à cause de ses échecs fréquents. La fiancée choisie par la famille — âgée de 7 à 10 ans — est élevée chez sa future belle-mère. Le mariage ensuite ne diffère pas de la forme usuelle, sans fiançailles précoces (yettugol), mais implique de plus nombreux cadeaux secondaires et services. L'accord de la jeune fille choisie par les parents du prétendant ou le prétendant lui-même est théoriquement nécessaire, mais comme elle est mariée jeune, elle ose rarement le refuser.
Les quatre éléments fondamentaux du mariage nomade se retrouvent dans le yettugol — sacrifice de bétail, cadeaux de la famille du garçon, douaire, dot venant des parents de la fiancée — accompagnés de nombreux petits cadeaux secondaires, dont certains symboliques — colas, cordes, sel — pour « ouvrir la route » ou « remercier ».
Le second de ces éléments appelé ƴamal ou toraare (demander) est le plus onéreux et bien qu'il puisse encore être composé de bétail ou de bandes de tissu, il est le plus souvent réglé en espèces. Son montant, qui est fixé au moment de la demande ou parfois laissé au bon vouloir de la famille du fiancé, est relativement important (jusqu'à 25 000 fr. C.F.A. en 1955) et difficile à obtenir dans un pays où l'argent est rare.
Le même jour où les émissaires du fiancé apportent la première partie du ƴamal aux parents paternels de la fiancée, rassemblés autour de leur patriarche, ils annoncent l'importance du douaire en bétail qui suivra : on comprend alors la signification de l'expression imagée encore employée pour désigner le ƴamalɓoggol nagge — la corde de la vache qui annonce le bétail destiné à l'épouse. Chez les Peul Tamgué, le ɓoggol jawdi, composé autrefois d'une corde dans une calebasse pleine de mil et de fonio et dont la valeur s'est accrue (trois cordes, bandes de coton, petite somme d'argent), est le premier cadeau de la demande, partagé par l'aîné du lignage. Le jawdi ƴamal qui le suit se décompose encore symboliquement en « commodité de la mère » , « taureau du père » et « fusil des frères » (nafa neene, ngaari baaba, fetel bandiraaɓe) qu'ils recevaient quand la fiancée quittait sa famille. Lorsque le ƴamal à été complètement réglé, aucun autre prétendant ne doit être agréé.
Que devient ce ƴamal? Une partie doit être réemployée pour l'achat de la dot, tandis que le père conserve sa part ou la distribue entre ses aînés. Les Peul Bandé considèrent que le naja neene doit revenir exclusivement à la mariée, sous forme d'ustensiles de cuisine et si la mère conserve la génisse, elle en offre les produits à sa fille mariée et à ses enfants. Cependant sa destination et les conditions de son remboursement en divorce ne sont pas claires dans les esprits. En 1939, dans la région de Timbo, Gilbert Vieillard constatait que le mari ne pouvait réclamer à ses beaux-parents ni le toraare ni les cadeaux accessoires du mariage 6. Par contre au tribunal de Labé, le reversement du ƴamal ainsi que des cadeaux et parfois même des dépenses de la fête, est admis. Néanmoins certains Foula de Guinée et les Peul Bandé considèrent que ce remboursement est illicite lorsque l'épouse a donné des enfants à son mari et que seule la moitié de la valeur du ƴamal est exigible après une longue période de vie conjugale.
Les anciens des deux villages où s'est déroulée l'enquête en 1955 prétendent que la plupart des familles refusent de prendre le ƴamal, n'acceptant qu'un pagne pour la belle-mère, des colas pour le beaupère. De cette façon, ajoutent-ils, en cas de dispute, le mari ne pourra rétorquer à sa femme« tu n'as rien à dire, je t'ai achetée » et la belle-famille n'aura pas à se préoccuper d'une restitution éventuelle. On dit communément qu' « il n'est pas bon de dépenser l'argent reçu pour sa fille, c'est comme si on la vendait ». Néanmoins tous ne se conforment pas à cette attitude idéale. Si certains pères de famille remboursent le ƴamal devant témoins, quelques semaines après le mariage, à l'exception des cadeaux d'usage, d'autres le dépensent. En évitant les surenchères du ƴamal ou en le refusant, la société a tenté de parer aux inconvénients d'une coutume qui ne cadre pas avec le caractère définitif des cadeaux traditionnels et quasi symboliques partagés autrefois entre les anciens du lignage ou retournés à la jeune mariée.
Nul doute que les Foula aient été influencés par les populations voisines ou conquises — Diakanké, Diallonké, Malinké 7 — chez lesquels le « prix de la fiancée » est très élevé, tandis que les cadeaux à la belle-famille cessent une fois le mariage noué et que les femmes divorcent moins.
Le douaire, teŋge ou teŋe, condition indispensable de tout mariage, est constitué traditionnellement d'une vache offerte par le mari à sa première épouse, d'une génisse et d'un taurillon chez les plus riches, au Sénégal oriental. Montré le lendemain de la nuit des noces, il ne quitte pas le corral du mari. Par la suite d'autres valeurs s'y sont ajoutées. Ainsi les fils des Almami (chefs supérieurs) de Timbo ou des chefs de Labé devaient donner deux captifs (équivalence = 10 boeufs) 8.
Le sadaq islamique (appelé improprement dot) est donné à l'épouse et non pas à sa famille. Il n'entre pas dans un système d'échange entre deux groupes familiaux, le troc de femmes avec ou sans sadaq de part et d'autre n'étant pas admis. C'est une valeur qui aliène la femme au mari puisque sa restitution permet à l'épouse de « racheter sa liberté » 9 et qui garantit sa sécurité économique en cas de répudiation ou de décès du conjoint.
Le teŋe diffère du sadaq par son contenu juridique car les Foula musulmans ne sont pas parvenus à admettre qu'il puisse appartenir à l'épouse : pierre angulaire de l'économie du ménage, ce bétail a été placé par le mari près de sa femme dans son intérêt propre, mais aussi et d'abord dans l'intérêt des enfants qu'elle aura de lui. Il appartient donc à la communauté pour l'usufruit et aux enfants, héritiers du ménage, pour la nue propriété. Vu ce caractère la séparation des conjoints ne peut entraîner les mêmes conséquences qu'en droit islamique, puisqu'il ne s'agit plus de libération par la répudiation, ni de rachat par le divorce de l'épouse, mais d'un rétablissement de l'équilibre socio-économique du ménage menacé par la rupture du lien conjugal. C'est pourquoi chez les Foula c'est celui des conjoints qui demande le divorce qui perd le teJle, sans aucune considération des torts. L'autre continue à en user à son profit et le gère dans l'intérêt des enfants qui en sont les héritiers prioritaires et même exclusifs en droit traditionnel.

 

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peuls. Utilisation de la douaire et de la dot.

En étudiant l'origine des douaires on s'aperçoit qu'ils ne quittent pas le patrilignage du mari. La génisse qu'il offre à son épouse provient du corral de son propre père, mais c'est en pratique presque toujours sa mère qui la lui donne sur son propre teŋe. Le teŋe passe ainsi indirectement de belle-mère à belle-fille et sert en définitive aux hommes du lignage à se marier 10. Aucun stock de bétail n'est aussi socialisé que le douaire. Plus libre de disposer des animaux amenés en dot par sa femme — sogge — que du teŋe qu'il lui confia et dont l'usage est contrôlé par sa belle-famille, le mari possède aussi plus de droits successoraux sur le premier que sur le second. Par ailleurs la femme veuve ou répudiée qui reprend son douaire ne le gère pas pour autant car, remariée ou non au frère de son mari, c'est lui qui désormais, dans l'intérêt de ses neveux orphelins, en assurera l'administration. Une veuve sans enfant est plus libre d'user de son teŋemais c'est néanmoins son second mari qui le gérera.
La dot que reçoit la jeune femme de ses parents — wallugol, faabagol (pour aider) — fait partie des biens qu'elle pousse devant elle (sogge). Elle comprend des ustensiles de ménage, du tissu destiné au mari, de la nourriture, très souvent un peu de petit ou gros bétail (19 cas sur un échantillon de 27), autrefois un serviteur ou une servante.
Alors que le douaire est une clause indispensable du contrat de mariage, la dot qui est achetée en partie avec l'argent du ƴamal, est une générosité gratuite des beaux-parents, un encouragement à la bonne entente du ménage, une marque de confiance envers leur gendre. Il est normal et fréquent de distribuer la dot en bétail de sa femme entre ses partisans, pour obtenir un office politique.
La possession d'une belle dot affermit la position de l'épouse, car son mari a tout intérêt à la garder avec son bétail et donc à la ménager. Selon P. Marty, celui-ci devrait des cadeaux de grains à son épouse, au moment de la récolte, proportionnés au sogge qu'elle a apporté. Le sogge attache le mari à sa femme comme le teŋe attache l'épouse à son mari. Néanmoins l'un et l'autre sont avant tout destinés aux enfants.
Les Foula prétendent que l'assurance d'une belle dot encourage le prétendant à augmenter la valeur du douaire. Mais à part quelques exceptions — il s'agit souvent de mariage entre cousins — cette assertion ne se vérifie pas en pratique. L'importance du sogge dépend de la richesse, du statut social de la famille de la femme et du caractère des relations entre les deux familles. La certitude d'une grosse dot joue un rôle important dans le choix matrimonial.
C'est au cours de la fête qui marque l'arrivée de la fiancée (peera) chez son mari, que le père de celui-ci fait égorger un animal dont une moitié est envoyée aux parents de la jeune fille. Ce sacrifice (walima, walde, passer la nuit) qui n'était autrefois indispensable que lorsque la fiancée était vierge et ne pouvait être remboursé, tend à disparaître.
En dépit de la résistance déjà évoquée au « prix de la fiancée » , la compétition économique n'est pas exclue du mariage Foula. Ce n'est pas tant le douaire, attaché à l'épouse et à ses enfants, qui est sujet à variations que le ƴamal et le sogge lesquels profitent surtout au beau-père et à son gendre.
Mais le mariage entre parents — particulièrement agnatiques — peut être aussi une association de biens, tepe et sogge. En général une jeune fille de famille riche qui épouse son cousin paternel reçoit une grosse dot « parce que celle-ci restera dans la famille ». Entre parents on a honte de réclamer en cas de divorce des prestations normalement sujettes à remboursement. D'autre part d'anciens serviteurs, enrichis par le commerce, obtiennent sans difficulté des femmes de bonnes familles Foula en offrant un gros ƴamal.
Il est inévitable que dans une société stratifiée, des prestations en biens durables dont le montant n'est pas fixé puissent être utilisées dans un but de promotion sociale ou politique. Ce genre de tractations n'était semble-t-il pas possible chez les Pulli restés pasteurs et vivant en marge de la confédération du Fouta-Djallon. Aujourd'hui encore les Boowe émigrés dans la région de Salémata ne donnent de ƴamal que pour épouser une femme Foula. Leur mariage ressemble à celui des Bororo : quelques cadeaux de peu de valeur aux beaux-parents, un douaire de deux bovins, un animal égorgé au premier mariage et une dot à l'épouse 11.

3. Influence de l'économie de profit sur la forme du mariage: les Habooɓe.

L'arachide est le principal revenu monétaire des Habooɓe du Saloum et leurs troupeaux peu importants résultent souvent de leurs profits agricoles. En dépit d'influences culturelles diverses, d'une islamisation récente, les prestations du mariage conservent néanmoins certains des caractères du contrat matrimonial nomade.
Bien que les fiançailles d'enfants aient tendance à disparaître, le premier mariage ndiutungu se déroule dans le cadre familial et nécessite une série de démarches qui s'échelonnent dans le temps. La fillette est âgée de 4 à 7 ans, lorsqu'elle est demandée en mariage chez les Fulaaɓe et Rorooɓe, 9 à 14 ans chez les Habooɓe.
Des quatre éléments traditionnels que l'on retrouve dans le ndiutungu ce sont les cadeaux à la famille de la jeune fille qui ont pris le plus d'importance. Leur ensemble porte des noms divers, étranger (warugal, wolof) ou peul (ƴamal, jawdi desal, cabbugal de sabbundu, nid, nom donné au mariage-fiançailles). Ils peuvent être rangés dans trois catégories distinctes. Les petits cadeaux coutumiers sont consommés ou partagés et non remboursables en divorce : ils accompagnent la demande (teddungal) ou le départ de la fiancée du domicile de ses parents et la petite somme d'argent qui leur est remise porte encore le nom de « boeuf du père » et « boeuf de la mère ». Par contre le trousseau (corongal) avec la natte nuptiale et les quelques ustensiles de ménage qu'offre le fiancé, est une prestation récente d'origine wolof, facultative et restituable en cas de divorce. Enfin la part la plus importante de ces cadeaux est une somme d'argent (ƴamal) variant de 20 à 50 000 fr. C.F.A. dont la valeur ne serait pas fixée d'avance et qui est versée par portions après chaque récolte. Les parents de la jeune fille arrêtent les règlements lorsqu'ils s'estiment satisfaits. C'est seulement après son versement intégral que le mariage peut être noué par un cadeau de caractère islamique (kumal= 21 fr 50) dont les trois-quarts sont versés à la fiancée, le reste au marabout.
L'importance du ƴamal varie en fonction du groupe lignager de l'épouse, d'une manière qui n'est pas rigide et il est moins élevé chez les pasteurs Fulaaɓe et les Rorooɓe que chez les Habooɓe, auxquels l'arachide fournit un revenu monétaire annuel. En analysant les pratiques relatives à sa disposition, on est forcé de reconnaître qu'il ne peut s'agir d'une compensation matrimoniale, d'un « prix de la fiancée ».
Ici aussi la part la plus importante donnée à la mère sert à l'achat de la tenue nuptiale (kamba), du trousseau et à la distribution de cadeaux aux parents qui ont participé à la dot. Le père agit de même envers ses frères et s'il achète du bétail avec la somme restante, ces animaux peuvent être réclamés, après sa mort, par sa fille et par ses descendants utérins. Ce bétail s'appelle« na'i larogal mum » , les vaches de sa calebasse à traire, et fait partie des biens utérins (jawdi yumma ou suudu) de l'épouse.
Les conditions de remboursement du ƴamal attestent qu'il est considéré comme une garantie de réussite du mariage. Si la rupture est due à l'épouse la totalité ou la moitié de la somme, selon qu'elle a ou non des enfants, est retournée au mari et chacune des moitiés est l'héritage des seuls enfants du couple divorcé. Par contre si le mariage se maintient on considère que le lait et les vaches provenant de ce ƴamal doivent profiter à l'épouse et aux enfants de son mari, sinon du vivant du moins après la mort de son père. Le ƴamal ne peut donc servir au groupe « donneur de femme » à en acquérir une autre.
Bien que la composition du ƴamal ait évolué, son usage n'a pas changé. A l'époque où les Habooɓe étaient plus riches en bétail, il aurait été composé de 1 à 7 vaches — quantité identique pour toutes les filles d'une famille — restituables sans leur croît si le mariage échouait. Dans le cas contraire, ce bien du segment utérin de l'épouse était gardé indivis. Plus tard, après une période d'appauvrissement du groupe, le ƴamal fut réglé en bandes de coton destinées à fabriquer les pagnes de la dot.
En dépit donc de l'évolution subie par ce type de prestation, en nature et en valeur, sa fonction apparaît la même que chez les nomades de l'Est: cadeau indirect à la fiancée pour installer son ménage.
Le douaire qui s'appelle sudditirge — la vache qui termine la possession de la vierge — et celui des épouses suivantes, nanginirge, est présenté le lendemain de la consommation du mariage : la jeune épouse est amenée voilée au corral de son mari par la soeur de celui-ci et doit attraper une génisse par l'oreille. Il comprenait autrefois une génisse et un taurillon destiné à la remplacer. Le fiancé qui ne possède pas de troupeau offre aujourd'hui sa hache, symbole des fruits de son travail.
Puis pour la première fois la jeune mariée trait les vaches de son mari et amène à sa belle-mère la calebasse pleine de lait. Plus tard, souvent après la naissance d'un enfant, son mari lui confie des vaches laitières.
Comme chez les nomades orientaux les conjoints sont co-usagers et leurs enfants copropriétaires de ce douaire. La femme répudiée ne l'emmène pas et sa succession n'a lieu qu'à la mort du mari. Si l'épouse n'a pas eu d'enfant le sudditirge retombe dans le stock personnel du mari donateur (gorwori). « Le sudditirge, disent les Habooɓe musulmans, est une tromperie » , puisqu'il n'est pas comme le douaire islamique la propriété de l'épouse.
L'égorgement d'un taureau, à la fête de réception de la fiancée, est devenu une dépense de prestige. Il est offert aux femmes et aux servantes qui ont accompagné la jeune fille. Responsables du partage de la viande elles en confient la tâche aux « hyènes » du mari, ses cousins et cousines croisés patrilatéraux. Cet animal n'était offert autrefois par le père du garçon qu'après l'exposition du linge sanglant, preuve de la virginité de la jeune fille. Cette démonstration a disparu et cette prestation facultative est souvent remplacée par un mouton ou une chèvre.
La participation de la famille de la fiancée à son installation est moins importante que chez les nomades, le mari offrant directement une partie de l'ameublement et du trousseau (corongal). Le ƴamal excède d'ailleurs de beaucoup la valeur de cette dot à laquelle s'ajoute parfois une vache après la naissance du premier enfant. Un repas accompagné ou non de viande est offert au cortège marital venu chercher la jeune fille chez ses parents.

4. Manipulation et égalisation des prestations: les Latyé pasteurs-agriculteurs en face des Toucouleur ; les Jengelɓe

Avant leur arrivée au Djolof, les Latyé pasteurs-agriculteurs ont vécu au Fouta-Toro au contact des Toucouleur 12. Les quelques données historiques que nous possédons sur les conditions du mariage toucouleur, à la fin du XVIIIe siècle, époque de la naissance de l'État musulman du Fouta-Toro, et actuellement, permettent de retracer une évolution très probable du mariage chez les Latyé et de saisir les raisons socio-économiques des rétentions et des adaptations qui ont abouti à la pratique actuelle.
Au dire des informateurs Latyé, avant l'islamisation, le mariage était arrangé par les deux familles « uniquement en sacrifiant du bétail » pour les parents de la fiancée (4 boeufs en une seule fois), le mari confiant ensuite à son épouse des vaches laitières (ɓiraaji). Plus tard chez les 'Ururɓe, et peut-être sous l'influence des Toucouleur où l'on retrouve ces prestations, le fiancé donnait un taureau au beau-père (ngaari baaba), une vache à la belle-mère (nagge ou holsere yumma), son père égorgeait trois bovins et des vaches laitières étaient allouées dans des conditions non précisées. Ces animaux du mariage étaient consommés (mbaraaɗi), utilisés pour constituer la dot et le trousseau de la jeune fille (nagge yumma et peut-être une partie du ngaari baaba) ou destinés à l'entretien de l'épouse et de ses enfants et à leur installation future (ɓiraaji).
Il est intéressant d'analyser comment les Latyé, primordialement pasteurs, ont réagi à l'augmentation des prestations et à leur monétarisation, caractère commun aux populations sénégalaises 13 et ont démocratisé l'institution toucouleur du douaire, sans en adopter les conséquences islamiques. Ces procédés ont favorisé la circulation des femmes à l'intérieur du groupe et évité la dilapidation fastueuse du bétail. Ils ne sont pourtant pas parvenus à résoudre certains désaccords entre les traditions et les transformations d'origine étrangère, qui s'expriment par l'inadéquation du pouvoir économique des hommes et des femmes d'une part, des prestations ct des fortunes d'autre part.
Le mariage-fiançailles se pratique encore dans les lignages les moins islamisés (Bisinaaɓe, Bakarnaaɓe...). Il est relativement coûteux : entretien de la fillette qui vit tantôt dans sa famille, tantôt dans sa future belle-famille, égorgement d'un mouton à chacun de ses changements de résidence et chaque année pour ses beaux-parents. L'union peut être nouée très tôt par le réglement du ƴamal mais n'est consommée qu'à la puberté de la fiancée. La pratique de l'enlèvement (gufol) permet également de retenir des filles impubères.
A part ces différences, la forme du mariage-fiançailles ne diffère pas de celle du premier mariage diftungu qui exige l'accord des deux familles. Son caractère islamique est apparent — il est lié en présence d'un marabout par le versement du kummirdi — et l'absence d'homogénéité des prestations révèle l'évolution en cours. En effet les quatre prestations traditionnelles se retrouvent, souvent sous leur désignation originelle, mais agglutinées, monétarisées, transformées de biens consommables en bien durables.
C'est ainsi que les « animaux égorgés » (mbaraaaɗi) font partie des « cadeaux » exigés par la famille paternelle de la fiancée et non plus offerts : ils sont souvent inclus dans le douaire de la jeune fille. Sous le nom de mbarangu également les tantes paternelles demandent une somme d'argent (500 fr.) et le père le« taureau du père » (ngaari baaba), somme sur laquelle on obtient facilement une diminution (1000 à 1500 fr.). Le cadeau de la demande, ƴamirdi, est une petite somme d'argent que le père partage avec ses parents agnatiques.
C'est également le père de la jeune fille qui décide de la nature du kummirdi, cadeau qui lie et qui a remplacé la vache hummirge, laquelle constituait également le kumrudi des Toucouleur vers 1900. Si le demandeur se conforme à la pratique islamique, le kummirdi est une petite somme d'argent dite rubu dinar (375 fr.) donnée au marabout qui la remet à l'épousée et qui n'est pas remboursable. Par contre s'il demande une somme importante ou une vache à inclure dans le douaire (teŋe), cette prestation est, comme la dernière, exigible en divorce (kummirɗi ko woni teŋe).
Les prestations demandées par la famille maternelle de la fiancée sont plus importantes que les précédentes mais elles lui sont retournées en grosse partie sous forme de dot. On les désigne par le terme général de nafoore (chose utile, racine arabe) et elles comprennent des petits cadeaux (bakeeji) et une somme d'argent relativement importante — de 10 à 15 000 fr. — qui est le najore proprement dit réclamé par la mère : il est difficile d'en faire baisser la valeur, mais possible d'obtenir un délai. Son importance dépend des possibilités du jeune homme et permet d'évincer des prétendants pauvres. Ce nafore qui a, semble-t-il, remplacé la « vache de la mère » est en partie distribué entre les parentes de la mère qui l'aident à doter sa fille (kaake suudu, cudari). Bien qu'il puisse être exigé en cas de divorce, il l'est rarement « parce que cela serait honteux ».
La mère et son frère ont également une part des cadeaux de la première demande (jammirdi) et de la seconde (lammitordi) et ce dernier peut demander une petite somme d'argent sous le nom de « taureau de l'oncle maternel » (ngaari kaawu).
Le douaire — teŋe — qui remplace l'allocation de vaches laitières depuis quelques générations est considéré comme l'équivalent du sadaq islamique, mais il en diffère en pratique. Il est promis au moment de la demande et provient du troupeau du prétendant (cadeaux surtout maternels) ou de son père, mais n'est présenté que plus tard et parfois même jamais. Le nombre d'animaux dépend du patrilignage de la jeune fille : les tarifs qui varient de une à quinze vaches seraient immuables et certainement anciens. Bien que ces douaires « théoriques » soient difficiles à connaître avec précision à cause des modifications qui peuvent y être apportées, ils dépendent au Djolof de la richesse en bétail des lignages. En tête viennent les lignages de clan Soo (Bisinaaɓe, Bakarnaaɓe), puis les , Ururɓe de clan Ba, les Sannaraaɓe, Yalalɓe, Jengelɓe.
Ces tarifs ne peuvent être normalement soumis à la surenchère dans le mariage d'une vierge, mais des procédés reconnus permettent de les augmenter, dans les lignages où le douaire est bas et de les diminuer dans les lignages où il est élevé. On parvient ainsi, par des détours légaux, à une sorte d'égalisation qui facilite les mariages entre lignages. Les lignages à bas douaire y font inclure à peu près toutes les prestations à l'exclusion du najore qui se transforme en dot (mbaraaɗi, ngaari baaba, bakeeji), tandis que les lignages à douaire élevé en télescopent une partie. Ainsi on peut soustraire trois vaches d'un douaire « théorique » de quinze : la première comme kummirdi, la seconde si la fille n'est pas vierge, la troisième comme yowange, sorte de réserve 14 qui n'est remise à l'épouse qu'en cas de répudiation ou de mort du mari.
Le second procédé est un système dévaluateur d'équivalence vaches-moutons, spécialement utilisé en cette matière et qui diffère de l'échelle d'équivalence économique employée en affaires. Dans le système de compte des 'Ururɓe Ba, 64 moutons équivalent un douaire de 10 vaches (première vache = 10 moutons, seconde = 9, etc. jusqu'à la dixième qui vaut 1 mouton, puis on recommence, onzième vache = 10, douzième = 9, etc.) alors qu'un douaire « acceptable » doit être constitué par moitié au moins de vaches laitières, le reste en génisses avec quelques veaux et un boeuf et qu'une belle vache se troque contre 12 à 15 moutons. Le système d'équivalence des Soo, chez lesquels le douaire est plus élevé, est encore plus dévaluateur : 50 moutons pour 10 vaches. Les lignages essaient de maintenir leurs tarifs non sans difficulté car un premier renoncement en entraîne facilement d'autres, d'une génération à l'autre, la nièce recevant le même douaire que sa tante paternelle.
Ces manipulations tendent à l'égalisation des douaires entre des lignages de statuts différents qui s'intermarient, les plus riches étant à l'origine les plus faibles politiquement qui furent assimilés par les lignages dominants (Ba). D'autre part ces différences de valeur entre douaires ont d'autant moins de signification aujourd'hui que certains des lignages bergers ont obtenu une chefferie autonome tandis que beaucoup de lignages dominants ont vu s'agrandir leurs troupeaux au Djolof.
L'importance de ce douaire excédant souvent la richesse du mari, il ne le constitue souvent qu'au fur et à mesure de ses possibilités et toujours devant témoins. Ce déséquilibre économique dans une société où le crédit n'existait pas conditionne également l'usage de ce douaire, encore mal défini, et provoque des conflits entre les familles. En effet du fait que beaucoup de troupeaux ne contiennent que quelques animaux appartenant en propre au mari (gorwori) particulièrement dans les ménages polygames, l'usage du teŋe déborde ses attributions traditionnelles: paiement de l'impôt, entretien et habillement du mari.
C'est aussi en partie à cause de ce déséquilibre entre gorwori et teŋe que les Latyé, à l'exception des plus islamisés (Sannaraaɓe) se refusent à voir sortir le douaire de leur corral en cas de répudiation de la femme ou de décès du mari : la règle islamique n'est donc pas observée. Les femmes répudiées le réclament rarement, particulièrement si leur mari leur est apparenté, mais la coutume n'autorise pas dans ce cas celui-ci à hériter — selon l'Islam — de ses enfants, car il les a frustrés de l'héritage du douaire de leur mère. Le mari conserve le douaire ou du moins ce qui en reste lorsque sa femme prend l'initiative du divorce. Mais alors que dans l'ancienne coutume celui-ci était exclusivement réservé aux enfants, il peut servir aujourd'hui à se procurer une autre épouse, tandis qu'en dédommagement du tort qui leur est fait chacun d'eux reçoit de son père une génisse compensatrice prise sur ses gorwori. La veuve est en droit de reprendre son teŋe mais celui-ci demeure dans le même corral si elle épouse un frère de son mari.
C'est en vertu de son importance et de son incomplète évolution que le douaire, à la différence de l'allocation de vaches qu'il a remplacée, peut se transformer en stock personnel (gorwori) et prendre le sens de « valeur pour se procurer une épouse ». Pour ces mêmes raisons il tient une place considérable dans la vie socio-économique de cette société et conditionne les rapports hiérarchiques entre les sexes. Deux attitudes masculines se dessinent à son égard, l'une de rétention (« garder le teŋe dans son corral » ), l'autre d'acquisition (« rentrer dans le teŋe » d'une femme veuve ou répudiée). L'une et l'autre motivent fréquemment les unions secondaires tandis que la première est invoquée pour justifier les mariages avec des parentes agnatiques 15. Le fait que l'essentiel du troupeau « appartienne » souvent à l'épouse, bien qu'elle n'en soit pas l'administratrice, lui donne une position supérieure à celle de la femme Bororo. De riches veuves gèrent elles-mêmes leur bétail et lorsqu'un homme épouse une femme âgée, pour « rentrer » dans son bétail, on considère qu'il est son serviteur et que les coépouses plus jeunes sont ses servantes. La pauvreté ravale le mari au rang de serviteur, l'impuissance à celui de femme 16.
Issu d'une évolution incomplète des ɓiraaji au sadaq musulman, disproportionné aux possibilités moyennes des troupeaux, le teŋe des Latyé remplit une fonction hybride souvent déséquilibrante.
Bien que les informateurs prétendent que son but est de « consolider le mariage » 17, il ne fait que menacer sa stabilité s'il n'a pas été intégralement donné. Il ne garantit plus d'autre part l'avenir des enfants de l'épouse, car bien qu'il soit héritable par lit, il est menacé en cas de dissolution du mariage par les prétentions de leur père, de demi-frères ou d'étrangers à l'affût du douaire d'une riche veuve. Il est une source fréquente de conflits opposant les familles, le père aux fils, toujours alliés à leur mère.
Les Latyé ne sont pas parvenus à maîtriser complètement, bien qu'ils l'aient démocratisée, une pratique qu'ils ont probablement acquise au cours de leur séjour au Fouta-Tooro. Dans cette région les Toucouleur et les lignages peul lawakooɓe détenant le pouvoir demandaient, à la fin du XVIIIe siècle, un douaire de trois captifs équivalant à quinze vaches ou à quinze pièces de guinée 18. On ignore quelles étaient les réglementations de ce teŋe. Mais tant au Fouta-Toro qu'au Sénégal 19 ou en Guinée 20, le douaire des Toucouleur était et reste aujourd'hui fictif : une partie seulement en était versée, une seule vache souvent, selon les possibilités du mari. Il semblerait que cette technique ait permis à la classe dirigeante d'acquérir du bétail au détriment de ses riches clients, les kosam noppi jeego 21, bergers peul qui donnaient, eux, les quinze vaches lorsqu'ils épousaient une femme toucouleur ou lawakoojo. Le mariage toucouleur comprenait aussi des dépenses de prestige — on égorgeait un animal chacun des huit jours que durait la fête — et un certain nombre de rites qu'ont adopté, superficiellement d'ailleurs, les Latyé : boeuf de la virginité, épouse voilée pendant les premiers mois de la vie conjugale.
Les deux cérémonies qui accompagnent le mariage Latyé, l'une chez les parents de la jeune fille, l'autre plus importante à l'arrivée chez son mari où l'on égorge un ou deux animaux, sont issues du cérémonial toucouleur alors que le nbarangu traditionnel a disparu ou s'est transformé en d'autres prestations. Une série de rites de fidélité et de fécondité tiennent à la fois des pratiques nomades et sénégalaises (wolof et toucouleur). Enfin la fête du retour (kurtungu) termine la période traditionnelle d'« allers et retours » de l'épouse entre son mari et ses parents.
Il ne semble pas exister de relation observable entre les valeurs des différentes prestations. Le douaire dépend du patrilignage de la fille, la dot (sogge) de la puissance économique de ses parents proches, le ƴamal de celle du prétendant. L'égalité des biens apportés par les deux familles n'est donc pas systématiquement recherchée, dans le premier mariage du moins.
Par contre l'inégalité des biens entre mari et épouse a un effet important sur le mode de résidence : le Peul vit là où se trouve le bétail. Dans la plupart des cas où un homme pauvre épouse une femme riche, parente ou non, ses beaux-parents le forcent à vivre chez eux, de façon à contrôler le bétail de leur fille mariée. De même une veuve âgée plus fortunée que son mari ne le suivra pas dans son galle. C'est pourquoi les Latyé recherchent à la fois les femmes fortunées et les craignent. Il faut avant tout éviter que le bétail change de corral : les vaches qui viennent d'un même ancêtre — douaire, gorwori ou dot (sogge) — doivent rester dans les galleeji de ses descendants.
Les Jengel étant islamisés depuis peu, il est possible de retracer les dernières phases de l'évolution des prestations du mariage. Comme les Latyé ils connaissent un type de mariage-fiançailles (cabbugal) rarement pratiqué aujourd'hui, qui donnait à l'épouse (cabbaaɗo) et à ses enfants un statut supérieur et un premier mariage arrangé par les familles sans longues fiançailles (njuutungu).
Au stade le plus anciennement connu, le mariage njuutungu se composait d'un cadeau de pagnes tissés (jawdi) demandé par les parents de la fille, qui servaient à l'achat de la dot et de quelques petits cadeaux aux gens du cortège, de deux boeufs égorgés l'un pour la mère, l'autre pour les tantes paternelles (baraaɗi), de vaches laitières (palti) confiées par le mari à l'épouse et héritées par ses seuls enfants, d'une dot composée de nattes, calebasses (warlugal) bijoux, vêtements (cudaari) offerts par les parents de la jeune fille. La fête chez le père du garçon était plus importante que celle qui avait lieu chez les parents de la jeune fille avant son départ.
A l'époque du début d'islamisation, une somme d'argent symbolique (mbuuɗi nei e transu ?!) qui lie le mariage devant le marabout s'ajoute au jawdi, lequel est remboursable. Un douaire apparaît qui marque la transition entre les vaches allouées palti et le sadaq islamique : c'est une vache hummirge donnée à la première épouse, lembelnge à la seconde, que le mari garde pour les enfants en cas de répudiation et qui est héritée ensuite dans le matrisegment de l'épouse.
Dans le njuutungu pratiqué actuellement les prestations (jawdi) qui comprennent les animaux égorgés ont augmenté de valeur et se sont monétarisées : nafore pour la belle-mère et somme d'argent au père et soeurs du père (mbarangu). Un cadeau de vêtements à la fiancée (comci kumal) fait devant le marabout lie le mariage et n'est pas remboursable à l'inverse du jawdi, que l'épouse ait eu ou non des enfants. Bien que le sacrifice de bétail se soit transformé en jawdi, un animal est généralement offert au cortège (kinnugu) qui accompagne la jeune fille chez son mari. Le douaire hummirge est devenu teŋe sous l'influence des Latyé et équivaut à celui de la tante paternelle. Mais les patrilignages sont peu nombreux et on n'observe pas de variations importantes (une vache et une génisse ordinairement). Le teŋe est l'héritage des enfants de l'épouse et sa dévolution n'est plus utérine mais agnatique et partiellement islamique (part du conjoint sans fils). Par contre les vaches laitières ne sont pas héritées par « maison ».
Le gendre doit à son beau-père des services agricoles dès la demande et après le mariage et quelques cadeaux chaque année à sa belle-mère.
Les mêmes attitudes de rétention et d'acquisition des biens du mariage (douaire et dot) jouent un rôle dans le choix d'une épouse : conservation du douaire dans le galle à la mort de l'épouse, tentative d'acquisition ou de récupération d'un stock de bétail utérin en épousant des femmes qui en possèdent encore 22.
Les mariages se faisaient autrefois entre « bonnes familles » mais les troupeaux s'étant accrus les Jengel disent se marier de préférence entre parents.

5. Les partenaires du contrat matrimonial

A qui reviennent les principaux rôles dans ce contrat familial ? Le premier mariage dépend, chez les Peul orientaux, d'une entente préalable entre le père et la mère de chacun des enfan.ts et leur choix n'a pas besoin d'être ratifié par une autorité supérieure quelconque. Parfois l'aîné de la famille pose lui-même les colliers symboliques aux cous des petites fiancées, au cours de la réunion annuelle.

Néanmoins chez les Farfaru du Niger, les oncles maternels de la fiancée auraient un certain droit de veto sur le mariage de leurs nièces. Ils en usent indirectement et influencent leur soeur qui agit sur son mari, ses frères et cousins paternels.
Au cours de toutes les négociations les parents sont remplacés par leurs frères et soeurs, vrais et classificatoires, et ainsi que les fiancés ils n'assistent à aucune partie des démarches et cérémonies s'échelonnant chez les nomades sur une quinzaine d'années.
Les animaux sacrifiés proviennent du stock personnel du père du garçon et sont parfois offerts en partie par ses frères. Le fiancé Farfaru est autorisé à prendre un animal dans le troupeau de son oncle maternel : il est poussé derrière le campement du père de la fiancée puis sabré au jarret avant d'être égorgé. Cette coutume tomberait en désuétude 23.
Les oncles paternels de la fiancée sont responsables du partage de la vianc1e des animaux qui ont été dépecés par les cousins croisés : l'inobservance des règles traditionnelles de découpage et de distribution les obligerait théoriquement à remplacer l'animal 24. Ils reçoivent aussi à la place du père les cadeaux puɗɗirɗi dont ils renvoient la valeur équivalente au couple, lorsqu'il s'installe.
Parallèlement les tantes paternelles en priorité, puis maternelles de la fiancée jouent le rôle le plus important dans l'acceptation des animaux du sadaaki qui proviennent du troupeau personnel du jeune homme et dont elles discutent la valeur en avocates acharnées.
La mère de la fiancée, responsable de la composition de sa dot, est aidée par ses soeurs, celles de son mari et quelques parentes classificatoires. C'est pourquoi elle leur redistribue, chez les Bororo islamisés du Niger, la valeur du mouton qu'elle reçut.
Des deux côtés ce sont les représentants de la famille agnatique étendue qui jouent les rôles essentiels. Le droit de veto de l'oncle maternel sur le mariage de sa nièce et le vol rituel de l'animal à égorger de la part de son neveu sont des traits qui n'apparaissent que de manière estompée et quasi résiduelle, chez les Farfaru : ils n'en sont pas moins significatifs.
Les rôles joués par les représentants des deux familles ne diffèrent guère dans leurs grandes lignes en Guinée et au Sénégal mais s'élargissent ou s'encadrent différemment à l'intérieur de la structure globale de chaque société.
Dans la confédération du Fouta les démarches suivent la voie hiérarchique et segmentaire et concernent tout le lignage, y compris ses serviteurs et gens castés. Après consultation de ses « mères » et de ses soeurs, le père du prétendant se laisse remplacer par ses frères qui avertissent le patriarche de leur lignage par l'intermédiaire du chef de segment, puis présentent la demande officielle aux anciens du lignage de la jeune fille. Leur assentiment, symbolisé par le partage des « colas du lignage » (goroore musidal) apportées par les émissaires, résulte de la même procédure hiérarchique en sens inverse.
Lorsqu'il s'agit d'une famille dominante le mariage intéresse non seulement les patrilignages des conjoints mais aussi tout leur teekun et les messagers de la famille uxorale transmettent sa réponse à tous les segments du lignage et à tous les lignages subordonnés de son teekun (groupe politique).
Le père ou son remplaçant doit traditionnellement subvenir aux frais du premier mariage de son fils, mais aujourd'hui ce dernier y participe presque toujours. L'oncle maternel aide son neveu à se marier en lui offrant à l'occasion de sa circoncision un cadeau de valeur, si possible une génisse; en cette circonstance il peut aussi lui proposer sa fille en mariage.
Les rôles s'inscrivent donc à l'intérieur des lignages segmentaires localisés dont est composée la société et même du groupe politique tout entier (teekun) lorsqu'il s'agit d'un lignage dominant.
Ce sont également les oncles et tantes paternels qui chez les Latyé et Jengel représentent les deux familles. Les rôles des parents dans le contrat matrimonial font partie d'un ensemble de services, droits, rites compensateurs de préhension qui lient les descendants croisés de segments agnatiques 25.
Ce sont les tantes paternelles classificatoires d'une branche aînée qui demandent le mbarangu au mariage de leur nièce, en retour de l'aide apportée à leurs « frères » pour leurs mariages et du rôle joué aux baptêmes des enfants de ceux-ci. Elles ont donné à la génération précédente, aussi les cadeaux qu'elles font à leur nièce sont moins importants que ceux des tantes maternelles de la jeune fille et d'un caractère symbolique : le van particulièrement qui est l'élément essentiel d'un rite de fécondité-prospérité, dirigé par la tante paternelle du jeune homme qui, avec sa mère, reçoit la fiancée. Les enfants des tantes paternelles, cousins croisés patrilatéraux dits « hyènes » , usent au mariage d'un enfant de leur oncle maternel de leur droit rituel de préhension (viande, vieux vêtements de l'épouse) mais ils sont responsables du dépeçage et des corvées de partage, car ils accompagnent le cortège.

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peuls. Latyé. Relations des descendants
Fig. 2 - Latyé: relations des descendants de deux segments agnatiques à l'occasion d'un mariage (X2).

Les oncles paternels classificatoires de la fiancée demandent le ngaari baaba, ce que ne peuvent faire les oncles proches retenus par la honte. Les frères cadets sont les émissaires du jeune homme, ses soeurs, surtout les aînées, apportent leur concours pour l'achat des cadeaux. Chez les Habooɓe, où ces relations ne sont pas aussi structurées, c'est la soeur aînée du mari qui, le lendemain des noces, présente officiellement et rituellement à la jeune mariée le puits et le corral de son mari.
L'oncle maternel enfin a certains droits au mariage de sa nièce: son assentiment est nécessaire et il reçoit une part des cadeaux de la demande (jammirdi), une part spéciale de viande (biiwol) et demandait autrefois un boeuf, devenu une petite somme d'argent. Lorsque l'oncle maternel du jeune homme ne lui a pas donné une vache à sa circoncision, celui-ci est autorisé à la volet dans son troupeau. Le mariage est la seule occasion où le vol soit toléré et il tomberait en désuétude par suite des abus auxquels il donne lieu. Les tantes maternelles de la jeune fille reçoivent avec sa mère les cadeaux nafore et comme elle, les lui restituent sous forme d'éléments de sa dot.

6. Résumé des éléments caractéristiques du premier mariage

Non seulement le contenu et la destination des prestations, mais aussi certains traits particuliers caractérisent ce premier mariage.
Prudence et lenteur marquent le transfert de l'épouse, de ses enfants et de ses biens ainsi que celui du bétail d'origine maritale. Les « allers et retours » rituels de la jeune mariée, les deux années de sevrage de son premier-né dans sa famille chez les nomades, l'acheminement tardif de son bétail chez son mari après la naissance de plusieurs enfants mâles, le maintien du douaire dans le corral du mari, en témoignent. Chacune des familles ne lâche ses biens qu'avec une extrême circonspection et définitivement lorsque les enfants du couple garantissent l'usage coutumier du douaire et de la dot dont le capital leur est destiné alors que les époux n'en sont que les usagers, à des degrés divers.
Dans la mesure où les prestations s'alourdissent et s'inclinent vers l'institution du « prix de la fiancée » , l'entretien de celle-ci qui, chez les nomades, est assuré par sa famille, revient en partie du moins à la famille maritale (Guinée, Sénégal).
Les services du fiancé et du gendre envers ses beaux-parents sont quasiment bénévoles et peu développés chez les nomades : le nouveau couple est autonome et la dépendance économique du gendre envers son beau-père s'efface rapidement avec les années.
Par le mariage l'homme acquiert d'abord des droits sur la faculté procréatrice de sa femme, puis sur ses services domestiques et sexuels. Le mariage peul met l'accent sur la fécondité du couple, assurée par des rites sympathiques dont certains similaires à ceux des populations voisines (Wolof, Toucouleur), plutôt que sur la fécondité féminine. L'expérience pastorale n'est peut-être pas étrangère à cette conception relativiste.
De nombreuses attitudes d'évitement séparent les fiancés et les alliés et se maintiennent en partie pendant la vie conjugale. Elles s'amoindrissent chez les sédentarisés : le fiancé Kaboowo fait partie du cortège qui va chercher la fiancée, alors que le Bororo n'assiste pas à la cérémonie de son mariage.
Perçoit-on un rapport entre ces attitudes prolongées d'évitement dans le premier mariage et le statut de la première épouse par rapport aux autres ? On l'observe au Sénégal mais non chez les nomades orientaux où coexistent deux types de mariage diamétralement opposés dans leur forme (koobgal et teegal) mais de contenu économique et social à peu près équivalent.
Par contre l'épouse-fiancée Jengeljo est la seule qui ne puisse appeler son mari par son nom. Elle recevait à l'époque où ce mariage se pratiquait couramment, un douaire et un stock de vaches laitières plus importants, ses enfants étaient les aînés et elle avait un droit de regard sur le grenier à mil du mari. La position différente de la première épouse par rapport aux autres, égalitaire ou dominatrice, semble être dans le second cas le résultat d'influences étrangères (wolof, sérère, toucouleur).
Les formes que revêtent les quatre prestations majeures du premier mariage, dans les différentes sociétés peul étudiées, peuvent être considérées comme des variations sur un thème unique harmonisé à la vie nomade et oscillant vers deux pôles extérieurs, le sadaq islamique et le « prix de la fiancée » , sans jamais les atteindre.
Ce thème méconnait le transfert total de dons à la famille uxorale (prix de la fiancée) ou à l'épouse (douaire musulman). Les prestations apparaissent comme des dépôts consentis par les deux familles sur le nouveau couple et justifient l'idéal endogamique exprimé dans le choix du conjoint 26.

Notes
1. Dupire (1960), pp. 82-83.
2. Stenning (1959), pp. 112 et 177. L'auteur ne fait pas état d'animaux alloués par le mari à l'épouse.
3. Hopen (1958), pp. 84-97.
4. Conditions de paiement et de remboursement diffèrent lorsque les conjoints sont apparentés, voir chap. XIII.
5. Il est fort peu probable que ce soit semble-t-il, au haoussa biki, fête de le sens primitif de ce mot, emprunté, mariage.
6. Vieillard (1939), p. 53.
7. Le même groupe ethnique appartenant à l'ensemble dit Mande-tan ou Mande nucléaire (G. P. Murdock) est appelé tantôt Mandingue, tantôt Malinké, selon les régions ou les auteurs. Il se dénomme Mandingo et sa langue est le malinka.
8. Cependant selon Marty (1921) les descendants de Karamoko Alfa n'ont jamais donné qu'une génisse et un boeuf (p. 381). C'est aussi la quantité du sadaaq des Pulli et des Bowe pasteurs de cette région.
9. Ibn Abî Zayd, La Risala, chap. XXXII, p. 193 (rite malékite).
10. Cf. fig. 1.
11. Dupire (1963), p. 285.
12. Les Toucouleur, de souche négroïde, sont les habitants de l'ancien royaume de Takrour ou Tekrour (Fouta-Toro), d'où leur nom. Eux-mêmes se disent Halpular'en — ceux qui parlent [le dialecte] la langue pular — et non Fulɓe.
13. Robin (1947).
14. Celle-ci serait d'origine islamique.
15. Voir chap. XIII.
16. Voir paragraphe sur le divorce.
17. D'autres, plus islamisés, l'interprètent comme un sadaq musulman « pour attacher le cou de la femme» , ou comme une compensation « la femme ayant quitté ses parents, ne travaillant plus pour eux ».
18. Gaden (1931), p. 24.
19. Robin (1947), p. 194.
20. Marty (1921), p. 381.
21. Expression ironique pour désigner un riche berger, signifiant littéralement « lait et six oreilles » , c'est-à-dire une vache laitière pleine accompagnée de son veau.
22. Voir chapitre XIV.
23. On la rencontre également chez les Kababish. Cf. Seligman (1918).
24. Dupire (1962), pp. 218-219.
25. Cf. fig. 2.
26. Voir chapitre XIII.
Chapitre II

Chapitre II
Les mariages secondaires et le divorce

1. Succession des veuves et attitude envers le sororat.

L'étude de la succession des veuves s'impose après celle du premier mariage car dans toutes les sociétés peul leur sort matrimonial est théoriquement contrôlé par leurs familles ou leurs lignages. Les termes employés pour désigner ce mariage (Est : baatal, gatawal ; Guinée : ronugol; Sénégal : kestugol) contiennent des notions d'échange, de succession, de renouvellement. Néanmoins les veuves sont partout libres de donner ou refuser leur consentement et il n'existe ni droit léviratique rigoureux comme chez les Malinké, ni règles strictes de succession. La question se pose après la période de deuil, qui n'est pas partout la 'idda coranique, qu'elles ont passée dans la résidence du mari à la charge de ses héritiers et une fois l'héritage partagé.
Bien que les règles de succession soient partout identiques et en accord avec les termes et le comportement de parenté, elles ne sont pas nécessairement appliquées et les justifications ainsi que la fréquence de ce mariage varient d'une société à l'autre. La place qu'il tient dans chacune d'elles dépend de variables socio-économiques.
C'est en priorité à un frère cadet agnatique qu'il incombe de proposer à la veuve un second mariage, mais celui-ci est considéré tantôt comme un droit des parents agnatiques proches et même du patrilignage (Latyé, Foula), tantôt comme une obligation sociomorale (Woɗaaɓe).
En fait deux problèmes se posent qui peuvent être résolus conjointement par ce mariage ou disjoints : la disposition d'une femme ayant appartenu à un membre du lignage, le sort des orphelins et de leurs biens y compris ceux attachés à leur mère (douaire, sogge). La situation diffère donc selon que la veuve a ou non des enfants et que ses fils sont ou non majeurs. A la limite - veuve âgée avec des fils en âge de gérer leur bien- ce mariage ne se justifie plus socialement bien qu'il puisse présenter, pour l'un ou l'autre partenaire, des avantages économiques personnels (« garder le bétail d'une veuve riche » ) ou religieux, l'islam réprouvant l'état de célibat.
Ce remariage transfère les droits de procréation au second mari, même s'il continue à appeler son épouse « femme de mon aîné » : ceux-ci conserve en effet sa place dans le galle des frères.
Chez les Habooɓe le frère cadet épousait autrefois la veuve sans déla, de remariage et en cas de grossesse était considéré comme le père de l'enfant qui naissait. Puis apparut le kesnugol — délai de quatre mois dix jours — imposé à toutes les épouses du défunt, même divorcées, ayant procréé avec lui. Les veuves sans enfant observent un délai de même durée mais qui porte le nom islamique de 'edda. Au Bornou le tuteur des orphelins seraut en droit de réclamer au second mari le remboursement des animaux égorgés lorsque la veuve n'a pas eu d'enfant du premier mariage 1. C'est la seule société où la famille fasse valoir de cette manière son droit sur le pouvoir de procréation des veuves. Cette exigence est probablement récente comme celle qui concerne les remboursements en divorce; il est également douteux qu'elle soit suivie de plus d'effet dans le premier cas que dans le second.
Les prestations nécessaires sont approximativement celles d'un mariage secondaire : un animal égorgé et une allocation de vaches sendereeji correspondant au sadaaki du premier mariage, quelques pagnes, chez les Bororo non islamisés. Néanmoins lorsque la veuve est jeune, sa famille se montre d'autant plus exigeante qu'elle a le choix entre plusieurs prétendants. Il peut alors y avoir surenchère, particulièrement dans les sociétés où les cadeaux aux parents se sont gonflés. Mais les droits de l'héritier agnatique sur les enfants et la gestion de leurs biens constituent un moyen de pression sur la veuve.
Le ƴamal demandé en ronugol par la famille de la veuve est symbolique au Fouta-Djallon lorsque le successeur est un vrai frère et il s'accroît avec l'éloignement de la parenté tandis que le nouveau douaire varie selon l'âge et la désirabilité de la veuve. Alors que ce mariage était autrefois peu coûteux chez les Habooɓe, les familles des veuves posent aujourd'hui leurs conditions : celles qui n'ont pas été héritées ont reçu de leur second mari des cadeaux et un douaire important.
En dehors de ces traits généraux communs au monde peul, le fonctionnement de cette institution n'est compréhensible qu'à l'intérieur de chacune des sociétés qui l'ont interprétée, déformée et élargie ou négligée, selon les avantages qu'elle présentait en relation avec d'autres traits sociaux, tels les droits respectifs des conjoints sur les biens personnels et communs du ménage et la solidarité des parents agnatiques.
Nous tenterons donc de mettre en relation ces variations de fréquence et de forme avec la structure globale de chaque société.
Assez rares sont les veuves Woɗaaɓe du Niger héritées en baatal (aucune des cinq veuves d'un échantillon de quarante-neuf femmes Jijiru, trois s'étant remariées à leur gré, deux autres s'étant retirées avec leurs fils). Les Woɗaaɓe, comme les autres Bororo de l'Adamawa, considèrent que ce mariage est une obligation familiale qui facilite la tâche de la famille jointe des frères, responsable de la gestion du bétail des orphelins et de leur éducation. C'est pourquoi, pour éviter une rupture, ils conseillent le remariage à celui des frères qui avait avec le défunt le plus d'intérêts communs — troupeau associé, résidence jointe — soit-il ou non le cadet. Il n'y a d'ailleurs plus trace de différenciation dans les appellations de parenté entre « frère aîné » et « frère cadet » du mari, bien que les comportements diffèrent. C'est aussi l'intérêt de la veuve puisqu'elle pourrait être autrement séparée de ses enfants, du moins de ses fils dès qu'ils sont en âge de travailler et ceux-ci l'y incitent car ils ne souhaitent pas qu'un étranger« rentre » dans leurs biens.
Serait-il exact d'autre part, comme le prétendent les Bororo Kawaaje islamisés des rives du Niger, que chez les Woɗaaɓe « on épouse seulement la veuve du frère qui a des animaux pour en profiter » ? Les institutions ne lui permettent que d'en posséder très peu. Ce mobile ne pourrait jouer que dans quelques cas exceptionnels — fille unique ayant hérité de ses parents : or ces veuves n'acceptent pas le baatal et vivent avec leurs fils ou se remarient à leur gré.
Les avantages secondaires de ce mariage du point de vue masculin — continuer à contrôler le bétail personnel de l'épouse, acquérir à peu de frais une femme jeune — sont néanmoins appréciables et pourraient justifier la succession des veuves ayant de jeunes enfants du premier mariage, lesquelles trouvent aussi un profit à cette institution.
Mais l'habitude des unions secondaires libres (teele) non contrôlées par les familles, introduit des facteurs de choix individuels incompatibles avec l'institution du baatal, conçue comme un prolongement du mariage de famille koobgal. Ainsi la pression familiale est d'autant plus forte que les conjoints sont apparentés et surtout du côté agnatique. Cette faiblesse de l'autorité familiale semble être une des raisons principales de la fréquence peu élevée de ce mariage même lorsqu'il est réciproquement avantageux du point de vue social.
Pour les Latyé le kestugol est un droit du patrilignage : « si la veuve n'a ni biens, ni enfants, on la laisse retourner dans sa famille ». Il s'agit donc autant de contrôler les orphelins et leur bien paternel, que celui de la veuve. Or le douaire de la femme Latyé est important : elle doit en recevoir le reliquat à la mort de son mari mais lorsqu'elle a des enfants l'héritier ne lui donne qu'une ou deux bêtes ou la vache yowaange, réserve du douaire qui semble correspondre à la vache suddaari des Bororo. Si sa famille la soutient et qu'elle n'ait pas d'enfants mineurs, elle peut se retirer avec son douaire et épouser celui des prétendants qui lui offrira les conditions les plus avantageuses. Néanmoins, comme elle a tout à craindre d'un étranger, une « femme lourde » , c'est-à-dire riche en bétail, ayant des responsabilités et des enfants déjà âgés, fait un mariage blanc de caractère religieux (ɓoggol) ne donnant à son mari aucun droit sur ses biens, car il ne lui offre pas de douaire. La puissance économique de la femme dans cette société, la surenchère possible sur l'importance du ƴamal, diminuent les chances du lignage de garder les veuves. Cependant la veuve même fortunée trouve un avantage dans ce mariage-succession, lorsque ses enfants sont jeunes, car le frère de son mari en l'épousant « ne lui donnera rien mais ne lui prendra rien » , puisqu'il est tenu à défendre le bien de la veuve qui est aussi celui de ses neveux.
Comme les Bororo, les Latyé donnent la préférence au frère qui partageait le même troupeau et le même campement que le défunt. Ce droit est étendu non seulement au frère aîné, mais aux parents agnatiques éloignés, y compris même des « pères » et des « fils » classificatoires; un frère utérin ou un cousin croisé du défunt peuvent aussi épouser sa veuve en kestugol. La répudiation d'une épouse est autorisée pour épouser la veuve sans dépasser le total de quatre admis par l'islam. En dépit de son extension théorique et du désir justifié de conserver les veuves dans le lignage, ce mariage est rare aujourd'hui (4 cas sur 220 mariages) et les raisons économiques en semblent assez évidentes.
Les Habooɓe par contre limitent ce mariage exclusivement au cadet — frère, cousin agnatique ou même utérin — lequel appelle debbo, épouse, la femme de son aîné. Le tuteur des orphelins — l'aîné de la famille agnatique — conserve la gestion du douaire de la veuve qui est beaucoup moins important que chez les Latyé et il peut ainsi exercer une pression à laquelle la femme ne cède pas toujours. S'il n'y a pas de cadet disponible et que la veuve désire rester près de ses enfants, elle fait un mariage religieux avec le frère aîné de son mari, ce qui lui permet de résider chez lui. La coutume, plus proche ici de sa forme originelle, se maintient en dépit de la concurrence de candidats étrangers, particulièrement dans les familles de chefs socialement et souvent économiquement les plus fortes (12 veuves héritées sur 26, échantillon de 308 mariages).
Les Foula offrent le seul exemple d'extension à la fois conceptuelle et réelle du mariage-héritage (ronugol). La redistribution des femmes s'inscrit, avec celle des concessions-potagers vacants, dans un système d'échange de services et de biens entre les membres du lignage 2. On comprend alors que le droit de succession s'étende non seulement à tous les « frères » agnatiques classificatoires cadets et aînés mais aussi aux parents agnatiques de générations alternées et parfois successives (oncle à neveu) et même aux frères utérins proches. La répudiation d'une épouse est admise pour la remplacer par une veuve héritée. Il faut souligner aussi que les Foula sont plus polygames que les Peul nomades.
Bien que le ronugol ne soit ni un droit absolu, ni une obligation rigoureuse, le lignage réclame toutes les femmes, à l'exception des veuves âgées et sans fortune. Et il les obtient dans une grande proportion, car les moyens de pression sont plus nombreux dans cette société sédentaire que dans une société nomade. En effet, en quittant la concession de son mari la veuve perd non seulement l'usage de son premier douaire mais aussi celui du potager. Elle y est généralement très attachée car c'est une source importante de revenus personnels et il a été valorisé par son travail d'amendement. Celles qui refusent le ronugol ont un fils qui réside dans une autre concession.
La veuve sans enfant est plus libre de son choix car elle reprend son douaire — bien que les hommes prétendent qu'« on ne laisse pas partir une veuve âgée qui possède des boeufs » — et se fait héberger soit dans sa famille, soit chez un parent âgé de son mari, avec lequel elle contracte un mariage blanc (kalifu). Sans cette initiative elle court le risque de se voir chassée, par le fils d'une autre épouse, de la concession-jardin dont il hérite. Femme sédentaire et cultivatrice, sa sécurité économique lui vient de la famille de son mari, car dans la sienne propre les potagers sont généralement tous alloués aux épouses de ses frères.
Ces facteurs d'ordre affectif — attachement de la femme à ses enfants gardés par le tuteur —, économique — usage du bétail de son premier douaire et du potager — et social — autorité des familles et du lignage sur tous les mariages et particulièrement consanguins —, expliquent la fréquence du ronugol chez les Foula (Foula de Tarambali-Dionfo (Labé): 58 pour 739 mariages; Peul Bandé libres de Kédougou: 33 pour 213 mariages). C'est ainsi que certaines femmes deviennent successivement les épouses de tous leurs beaux-frères.
Peut-être l'influence des populations malinlré et diallonké a-t-elle agi sur la fréquence et la forme de ce mariage chez les Foula, qui n'est plus une obligation socio-morale, ni un arrangement à l'échelle de la famille jointe, mais un droit agnatique répondant aux intérêts des hommes du lignage, ce que soulignent cyniquement parfois les informateurs. La version légendaire de l'origine de ce mariage traduit la même attitude.

« Un Foula mourut, dit-on, laissant une épouse et un frère. Celui-ci, selon l'ancienne coutume, prit tous ses biens (pour les gérer). La veuve en appela au tribunal islamique qui lui donna la part reconnue par le Coran. On conseilla au frère d'épouser la veuve. Il refusa d'abord puis finit par accepter lorsqu'il se rendit compte que les biens que la veuve amènerait avec elle excédaient de beaucoup ce qu'il aurait à verser pour l'épouser ».

Ce droit revendiqué est largement appliqué dans la société Foula où l'autorité du lignage, propriétaire de terres, localisé, organisé de manière segmentaire, est plus forte que dans les sociétés nomades ou semi-nomades.
Bien qu'une certaine forme de sororat de la cadette soit historiquement et structuralement attestée dans tous les groupes, sa pratique a presque entièrement disparu.
La nomenclature et le comportement de parenté dénotent les mêmes différences entre soeur aînée et soeur cadette de l'épouse qu'entre frère aîné et frère cadet du mari : on éprouve du respect et de la honte envers l'aîné ou l'aînée, on peut plaisanter le cadet ou la cadette. Dans certains groupes (Habooɓe, Jengel) la cadette est même appelée « épouse » , mais les Woɗaaɓe, qui interdisent le sororat, désignent d'un même terme les deux soeurs de l'épouse. Ils ne possèdent pas non plus de mot pour ce genre d'union qui, dans les autres groupes, est appelé mariage de remplacement ou d'échange (lomtigal, mbatugal, bantugol) : c'est « remplir une calebasse vide avec ce que contient sa calebasse jumelle ».
Ce mariage ne se pratique qu'après décès de l'épouse avec une de ses soeurs cadettes, parfois une fille ou une parente maternelle de la soeur (Latyé) et n'implique aucun délai. Il peut avoir lieu avant la consommation du premier mariage ou après, l'épouse laissant ou ne laissant pas d'enfant.
Dans le premier cas il s'agit réellement de remplacement. Les parents de la fiancée décédée ne reçoivent pas de compensation et la cadette « entre » simplement dans la case et dans les biens (douaire, kaake, sogge) de son aînée. A quelque moment qu'intervienne le décès, la soeur remplaçante hérite à l'exclusion des autres des biens personnels de la défunte. Lorsque l'aînée a eu des enfants un remariage est nécessaire avec un autre douaire. Mais on s'aperçoit qu'en pratique c'est la famille uxorale qui assume ces frais après avoir pris l'initiative du remariage.
Les attitudes envers le sororat se nuancent d'un groupe à l'autre. Pour les Woɗaaɓe du Niger il est prohibé lorsqu'il y a eu relation sexuelle entre les époux; épouser la soeur cadette d'une fiancée décédée est une entorse admise à l'interdit, mais si le mariage ne réussit pas, la femme étant stérile par exemple, on accusera l'inobservance de l'interdit.
Les Habooɓe, après l'avoir pratiqué dans le passé, l'interdisent aujourd'hui car on ne peut se marier deux fois dans la même maison sans risquer d'engendrer des fous. Les Bororo de l'Adamawa le déconseillent et le pratiquent peu. Ailleurs — Peul orientaux, Foula, Latyé, Jengel — il est toléré mais sa fréquence est faible.
Ce mariage est selon tous motivé par l'« affection » , la « pitié » portée aux orphelins : « ce n'est pas un mariage de plaisir ». Les quelques cas Foula sont des dons du beau-père (mariage sadak) offrant le douaire, lorsque la défunte avait des enfants, à un gendre pour lequel il avait de l'estime. Chez les Latyé, un mari offrit le douaire sur la part d'héritage (coranique) de sa première épouse et dans un autre cas les beaux-parents retinrent de cette façon leur gendre qui résidait chez eux et possédait un important troupeau. Tous ces exemples sont des arrangements familiaux touchant surtout l'intérêt des orphelins, la soeur étant par nature une seconde mère.
Pourquoi le sororat, dont la fréquence était plus grande autrefois, comme l'attestent les généalogies et les témoignages des informateurs, a-t-il presque disparu alors que le mariage successoral des veuves subsiste?
Les Bororo de l'Adamawa disent cyniquement « qu'il n'a pas d'intérêt parce qu'il n'apporte pas de richesse ». Les Jengel, dont certains lignages ont vécu au contact des Sérère Ndut matrilinéaires qui ne pratiquent pas ce mariage, ne l'encouragent pas à cause de leur répugnance à épouser une parente utérine de leur première épouse. Selon les Foula et les Latyé le sororat est devenu rare parce qu'il y a moins d'affection ('enɗam) qu'autrefois. Certains islamisés (Bororo, Farfaru) suggèrent que ce changement d'attitude pourrait être dû à l'influence de l'interdit coranique de la polygynie sororale.
Ni le lévirat ni le sororat stricto sensu ne cadrent avec l'institution peul du mariage, contrat temporaire, puisque dissoluble, liant par leurs familles deux individus vivants et non un groupe de frères à un groupe de soeurs. Mais la succession des veuves présente plusieurs avantages au niveau de la famille jointe ou du patrilignage : l'un social par l'accomplissement plus aisé des obligations envers les orphelins et leur bien, l'autre économique par la conservation du bétail de la veuve 3, auquel s'en ajoute parfois un troisième, l'acquisition d'une femme à peu de frais. Par contre la forme de sororat pratiquée par les Peul n'est socialement parlant qu'une institution charitable. La succession des veuves répond à une fonction du patrilignage, le sororat se fonde sur l'affection d'origine utérine.
Si l'on envisage l'évolution respective de ces deux types d'unions secondaires privilégiées, dans les sociétés patrilinéaires où elles ont existé, on s'aperçoit que cette disjonction est fréquente : le sororat disparaît plus vite que le lévirat 4. Il est possible qu'une explication plus générale puisse être apportée à ce phénomène.

2. Mariages libres et secondaires

En face des types de mariages arrangés par les familles — mariage-fiançailles,lévirat, sororat — il en existe d'autres qui échappent plus ou moins au contrôle familial et peuvent être classés pour cette raisonsous la même rubrique de mariages libres ou contractuels. Cette relative liberté dans le choix du conjoint va de pair avec une réduction générale des prestations, rites et cérémonies. Mais les ressemblances s'arrêtent là entre les différentes formes de mariages libres : mariage secondaire stricto sensu, mariage par enlèvement et mariage-rapt.
Dans les sociétés où le mariage-fiançailles tend à disparaître (Fouta-Djallon), les conditions du mariage secondaire avec une femme veuve ou divorcée (ƴettugal, kumal) ont tendance à se fondre avec celles du mariage avec une jeune fille, plus long et généralement plus onéreux. Trois traits essentiels caractérisent ce mariage : consentement nécessaire de la femme, douaire indispensable du mari à l'épouse et sujet parfois à surenchère (Latyé particulièrement), sacrifice de bétail réduit ou supprimé. Les parents d'une femme divorcée réclament parfois un ƴamal important, car ils doivent sur cette somme rembourser le premier mari 5. Alors que le délai coranique ('idda) est généralement observé avant le remariage d'une veuve, il ne l'est pas nécessairement dans le cas d'une divorcée. Le sort du douaire provenant du précédent mariage diffère également, la veuve étant en droit de le reprendre dans les sociétés islamisées et de le gérer pour ses enfants, tandis que la divorcée est condamnée le plus souvent à l'abandonner.
Les formes des deux autres types de mariages libres sont plus originales et très différentes l'une de l'autre. Le simulacre d'enlèvement (gufol), pratiqué par les Peul du Sénégal et les Foulacounda 6, se rencontre chez d'autres populations sénégalaises 7. C'est un mariage juridiquement légal avec une jeune fille ou une femme libre, mais de moindre qualité que le diftungu. Il revêt deux formes : enlèvement d'une fille sans prévenir sa famille, ou de sa fiancée avec l'accord tacite de sa famille. Dans le premier cas, le ravisseur souhaite épouser une femme ou une jeune fille qui a un ou plusieurs prétendants agréés par ses parents. L'enlèvement est suivi d'une demande en mariage en règle et si elle est acceptée, les prestations ordinaires doivent être rapidement versées, tandis que le fiancé évincé est remboursé de ses frais. Une seule cérémonie a lieu dans la famille du jeune homme. Les Latyé ne pratiquent que rarement ce type de gufol et le plus souvent envers une parente, la parenté donnant une plus-value en face des étrangers.
L'enlèvement plus fréquent d'une fiancée est une sorte d'arrangement réciproque qui permet d'accélérer les démarches du premier mariage, de réduire les frais de cérémonie incombant normalement à la famille de la jeune fille, et de laisser un délai au jeune homme pour le versement de ses prestations : « on combine un vol » qui arrange les deux parties. Dans ces sociétés, l'enlèvement d'une femme mariée est considéré comme un « vol » illégal (caynugol).
La troisième forme de mariage libre (ou d'adultes) mérite plus d'attention, car elle est particulière aux pasteurs orientaux. Elle est désignée par un terme spécifique, teegal 8, employé dans toute cette région pour désigner un mariage entre adultes, qu'il soit ou non islamique (teegal moodiɓɓe en face de teegal Woɗaaɓe) 9 s'opposant au nariage-fiançailles, koobgal. A l'époque qui précéda l'émigration des Woɗaaɓe au Niger, sa forme primitive, lorsqu'elle n'était pas règlementée par une législation étrangère d'origine islamique, était dénommée tsire (sirugo, arracher) que l'on peut traduire par mariage-rapt. L'appellation de mariage sigisbéen avancée par D.J. Stenning ne nous semble pas légitime pour des raisons qui ont déjà été exposées 10.
Ce teegal est en fait un remariage entre partenaires n'ayant pas préalablement divorcé, puisqu'il donne au nouveau mari des droits complets in uxorem et in genetricem. Sa forme a été suffisamment décrite 11 et il suffira d'en résumer ici les conditions : une femme mariée en fuite se rend au campement de son prétendant qui égorge un bovin en présence de quelques parents proches et lui procure ensuite un stock de bétail (sendereeji) de fonction identique et approximativement équivalent au douaire (sadaaki) de la première épouse-fiancée.
Les conditions qui valident ce mariage secondaire varient selon le contexte historique ou local. C'est bien un rapt — et les Woɗaaɓe le considèrent comme tel — mais légalisé et institutionnalisé. Il est assez facile de distinguer deux modes de législation du teegal, l'un traditionnel, l'autre islamique.
Les Woɗaaɓe du Niger, et particulièrement ceux de la zone occidentale (Tahoua), échappent à peu près complètement aux tribunaux musulmans, ce qui signifie en l'occurence qu'un mari dont la femme a été enlevée ne porte pas plainte au tribunal, mais utilise des procédés naturels de rétorsion. La société, représentée par ses 'arɗo'en, s'est contentée de limiter les dégâts sociaux et les dommages physiques occasionnés par cette pratique, en la réprouvant à l'intérieur du lignage primaire, c'est-à-dire en pratique du groupe migratoire. On admet au Damergou, peut-être sous l'influence d'une règle coranique de la répudiation, qu'une femme puisse être ré-enlevée par un homme du lignage de son premier mari, après avoir été enlevée par un étranger.
L'observance de cette recommandation, qui n'est soutenue par aucun moyen physique ou légal de coercition, varie beaucoup d'un groupe à l'autre, et elle est souvent enfreinte chez les moins islamisés 12. Elle ne s'appuie donc pas tant sur la solidarité du groupe que sur le sentiment de la nécessité d'une règle. Au mari dont la femme a été enlevée et qui se prépare à la vengeance armée avec ses frères, son chef recommande la patience, tandis que la femme est encouragée à rejoindre son premier mari et que le ravisseur disparaît pour quelques années de la région s'il croit qu'il a peu de chances d'affirmer sa conquête sans y perdre un membre ou même la vie. Le succès assez général du ravisseur — souvent de peu de durée — dépend en grosse partie de l'extension de cette pratique, dont nous analyserons plus loin les raisons. Si le rapport de force est actuellement en sa faveur, légalisant de facto ce mariage-rapt, c'est que le chef et les adultes qui constituent le conseil de la fraction ne peuvent se targuer de donner l'exemple en la matière. Néanmoins, dans la mesure où ils représentent la classe la plus âgée (ndotti'en) qui s'est assagie, leurs conseils et leurs avis ont quelque chance de trouver écho auprès des plus jeunes 13.
Une autre procédure, fondée sur une sanction magique, était utilisée au Bornou avant la migration pour interdire ces rapts entre deux lignages : c'était un serment sacré prononcé sur une calebasse renversée, symbole de la femme, par les chefs des deux groupes. Les faits prouvent que ces serments furent suivis d'effets 14.
Les réglementations islamiques du rapt échappent à ce caractère « tribal » 15. Les Woɗaaɓe du Niger les ont connues lorsqu'ils étaient dominés au Bornou par les Toronko'en et ils soulignent que ce code, qui leur fut imposé, n'était pas le leur. Le teegal était à cette époque appelé rapt (tsire) et interdit par le chef supérieur peul (laamiiɗo). Il était difficile au ravisseur de normaliser son union en égorgeant simplement un animal et s'il ne quitta.it pas la région, il se voyait forcé d'accepter le versement d'une compensation pour conserver la femme« enlevée » : remboursement des animaux égorgés (kirsaaɗi) au premier mari, si celui-ci y consentait, sacrifice d'un animal pour nouer la nouvelle union, qui équivalaient à un divorce suivi d'un second mariage. Telle est également la législation appliquée chez les plus islamisés des Woɗaaɓe du Bornou, qui observent aussi la période de vacuité ('edda), tandis que chez les autres cette réglementation est rarement suivie d'effets 16.
En face de la convergence des données sur l'existence de ce mariage-rapt avec ses deux types de réglementation, tant chez les groupes Woɗaaɓe du Niger que du Bornou parvenus à des degrés divers d'islamisation, on se pose la question de l'ancienneté et du caractère quasi institutionnel du remariage sans divorce des nomades. Il se peut que sa fréquence ait varié au Bornou avec le degré de cohésion du groupe et d'autorité de ses chefs 17. Mais les Woɗaaɓe du Niger qui n'auraient jamais été soumis au contrôle moral d'un chef supérieur nomade (mawɗo laawol pulaaku) et dont la solidarité lignagère est plus développée que celle des groupes bornouans, disent avoir toujours pratiqué ce mariage avec une grande fréquence. Ils prétendent même que l'habitude qu'ont depuis toujours les femmes Woɗaaɓe de vagabonder d'un mari à l'autre est une des raisons principales justifiant l'absence de douaire musulman (appartenant en propre à l'épouse) dans leur mariage traditionnel. Mais les femmes ne vagabondent que parce que les institutions, fabriquées par les hommes, leur permettent de retrouver ailleurs des avantages — sécurité économique, matrimoniale — qu'elles perdent en quittant le conjoint précédent. Les femmes Foula sédentaires n'ont aucun motif semblable pour « s'envoler».
Il nous semble que cette pratique est liée à un certain nombre de facteurs plus profonds — d'ordre démographique, institutionnel, psychologique. La société Woɗaaɓe est une de celles où les hommes se plaignent uniformément du manque de femmes; le taux de polygamie y est très faible et même quasiment nul, si l'on tient compte du nombre d'hommes momentanément sans épouse. Or, des recensements administratifs les plus anciens à l'enquête démographique la plus récente 18, on a toujours relevé chez elle un taux de population féminine nettement plus faible que masculine. Les différentes raisons qui peuvent être invoquées pour justifier cette anomalie, en regard surtout de la situation démographique africaine en général — taux de mortalité plus élevé des femmes, oublis ou omissions volontaires, migrations — expliquent mal que ce déséquilibre se retrouve à toutes les classes d'âge. Cette asymétrie de la pyramide s'étant montrée nettement plus accentuée dans les échantillons nomades que sédentaires de tous les groupes culturels de la région de Tahoua (Touareg, Bella, Arabes, Peul Woɗaaɓe et Farfaru), les démographes ont réservé leur interprétation, croyant possibles des erreurs systématiques de déclaration ou d'enregistrement : il est en effet beaucoup plus difficile de recenser une population nomade que sédentaire.
Néanmoins le problème reste ouvert : le taux de féminité plus faible constaté chez les nomades en général par rapport aux seminomades et aux sédentaires, serait-il dû à des déficiences méthodologiques ou présente-t-il un rapport quelconque avec le genre de vie ?
Le fait qu'au Niger toutes les filles Woɗaaɓe normalement constituées soient fiancées très jeunes, laisse en effet peu d'épouses disponibles pour des mariages libres. Mais une monogamie temporaire résoudrait la question si celle-ci était humainement praticable, dans tous les cas : or elle ne l'est pas. Rien ne facilite, en effet, le rapprochement des jeunes époux qui se sont évités depuis leur petite enfance. Avant la naissance de son premier-né, l'épouse n'est qu'une apprentie au foyer de son mari, sous la direction de sa belle-mère tandis qu'elle jouit d'une totale liberté sexuelle, particulièrement aux danses qu'elle continue de fréquenter; la première maternité laisse le mari seul au foyer pendant plus de deux ans. D'autre part, un certain nombre de jeunes hommes doivent attendre des années la consommation du mariage avec une fiancée beaucoup plus jeune qu'eux. L'homme étant en mesure d'acquérir tôt son autonomie économique, a besoin d'une femme pour les travaux de laiterie. Ces divers facteurs institutionnels et économiques rendent souvent nécessaire un second mariage précoce et les femmes jeunes disponibles étant rares, les femmes mariées et insatisfaites sont prêtes à les remplacer.
Enfin la danse tribale geere(w)ol jeere(w)ol, qui serait fort ancienne, semble avoir pour fonction essentielle le rapprochement d'hommes et de femmes pour la plupart déjà mariés et appartenant à des unités agnatiques socialement distantes ; elle est la grande pourvoyeuse de femmes en fuite et favorise le rebrassage des premières unions endogames en élargissant le cercle des choix matrimoniaux. Plusieurs institutions en définitive rendent possible, sinon nécessaire, un second mariage précoce entre partenaires déjà mariés.
Il semble plus malaisé de justifier l'absence de divorce entre les deux unions, mais nous verrons dans le paragraphe suivant qu'elle est liée à la forme même du mariage sans passage de biens d'une famille à l'autre. L'absence de compensation matrimoniale simplifie à l'extrême la remise en circulation des jeunes filles fiancées sans leur assentiment et les rapports entre les partenaires masculins de cette ronde qui, vu la fréquence de ces teele, se trouvent tantôt dans la position du ravisseur, tantôt dans celle du mari volé.
Le teegal, totalement libre et relativement exogame, est le revers du mariage koobgal, imposé par les familles et endogame : de là aussi probablement une partie de son succès. S'il entraîne la faillite des négociations matrimoniales familiales, il conserve toutes les conditions de sécurité et de légalité du mariage traditionnel nomade : affirmation du contrat par l'égorgement d'un animal, assurance de l'avenir de l'épouse et de ses enfants par l'allocation d'un stock de bétail. Mariage-rapt ou mariage libre, il s'oppose au concubinage que cette société ignore 19.
Étant donné la forme semi-secrète de ce mariage, sa durée souvent éphémère, l'évolution des attitudes masculines à son égard, il est difficile d'obtenir sur sa fréquence des données objectives. Le nombre de mariages teele relevé au cours d'une enquête en 1951 dans six fractions du Niger, est certainement en dessous de la réalité (296 kule, mariages-fiançailles et mariages contrats d'adultes le plus souvent avec des femmes peul, 10 mariages léviratiques, 146 teele) 20.
En éliminant les cas marginaux des individus qui ont contracté de 7 à 15 teele, parfois pour raison d'impuissance et de ceux qui, par pauvreté, n'ont pu se marier que selon cette formule moins onéreuse, on peut, semble-t-il, avancer qu'au moins la moitié de la population masculine, arrivée à l'âge de ndottiijo (40 ans environ) a pratiqué au moins un mariage par rapt. Le terme d'un koobgal ou d'un teegal n'est pas moins difficile à fixer, car le mariage ne se maintient que dans la mesure où la femme en fuite et remariée n'est pas reprise ou ne retourne pas d'elle-même à son précédent mari. Ces allées et venues d'un mari à l'autre semblent justifier à première vue l'appellation de mariage « sigisbéen » donnée au teegal des nomades.
Ce mariage est-il original et en quoi diffère-t-il des formes de remariage sans divorce observées dans diverses populations du Nigéria du Nord, ou des unions libres signalées ailleurs ? Il ne se confond ni avec le sigisbéisme stricto sensu, ni avec certains types de remariages avec versement d'une compensation au premier mari et transfert des droits conjugaux et d'une partie des droits de paternité (zaga), ni avec le mariage secondaire des Kadara et Kagoro de la province de Zaria qui n'annule pas complètement le premier et nécessite une compensation à la famille de la femme 21. Le teegal Woɗaaɓe est en fait un mariage secondaire, sans divorce et sans compensation, acquérant au second mari des droits complets tant sur la femme que sur les enfants de leur union, le premier mari étant en droit de réclamer tous ceux nés avant sa conclusion. Il faut ajouter néanmoins que ce mariage s'est imposé et se maintient par la force et que les droits du second mari ne s'affirment que dans la mesure où le premier a renoncé à faire valoir les siens, car la légalité du mariage koobgal est, de l'avis des Bororo, supérieure à celle du mariage teegal, lequel ne se justifie que par son caractère exogamique. C'est un mariage-rapt qui n'est admis, dans la coutume nomade, mais non pas islamique, qu'en dehors du groupe local.
Le teegal se distingue aussi des unions-essais qui précèdent celle préparée par les familles : koobgal ou teegal, les premières unions constituent de fait une série de tentatives qui aboutissent généralement à la stabilité conjugale.
Cette institution nous met une fois de plus en présence de différents types de légalité ou de droits, en équilibre constamment instable : une légalité traditionnelle se situant à deux niveaux interne et externe au groupe de descendance local, cette dernière basée sur la force et valable dans la tribu et une légalité islamique étrangère, également fondée sur la force, celle-là politique, comme ne manquent pas de le souligner les Woɗaaɓe.

3. Formes et facteurs de dissolution du mariage

La dissolution du mariage, sa fréquence et ses causes est un des sujets qui a donné lieu, de la part des ethnologues, à théories et à discussions. Comme il existe quelques sociétés sans mariage, en existe-t-il aussi en Afrique qui ignorent le divorce ? Le débat le plus courant sur ce sujet concerne les rapports entre le taux de divorce, l'importance de la compensation matrimoniale et le type ou degré d'autorité à l'intérieur du groupe domestique ou de filiation 22. Or ces théories, basées sur des données quantitatives, ne se sont généralement pas inquiétées de leur validité. Dans les sociétés d'Afrique occidentale où les divorces et les remariages à court terme sont fréquents, tandis que les modes de dissolution sont peu institutionnalisés, un interrogatoire au cours d'un seul passage n'est pas une méthode adéquate : seule l'observation répétée, rarement pratiquée par les ethnologues, conviendrait. A l'intérieur d'un petit groupe avec lequel l'observateur a vécu d'assez près, les chances de distorsion diminuent, mais alors l'échantillon est trop petit pour être représentatif de la société; inversement, les résultats d'une enquête démographique à l'échelle statistique s'avèrent douteux, en l'absence de techniques de contrôle 23.
Une seconde enquête réalisée 13 années après la première dans une même unité nomade, nous a convaincu de l'inauthenticité volontaire ou non des réponses à ce sujet, dans une société où les divorces de facto sont courants. Ces questionnaires rétrospectifs touchent aussi trop profondément la susceptibilité tant masculine que féminine pour que l'enquêteur puisse s'attendre à des réponses objectives : les répudiations déclarées par les hommes peuvent avoir été en fait des abandons d'épouses ou vice-versa. Pour ces raisons de carences méthodologiques, les formes de dissolution du mariage plutôt que les fréquences seront envisagées dans ce paragraphe.
Dans toute l'aire peul, un seul terme, une seule racine, seer (séparer définitivement), désigne le divorce en général, un divorcé ou une divorcée, le premier par un participe actif, la seconde par un participe passif. Quelle que soit l'origine de ce mot, anté- ou post-islamique, il met l'accent sur l'initiative masculine. Dans le cas contraire on emploie une tournure euphémique : elle est partie, elle est sortie de la case, elle s'est envolée.
Parmi les diverses formes de séparation pratiquées, on peut distinguer celles qui sont islamiques, réellement ou d'intention, de celles qui ne le sont pas. Mais pour toutes, le nerf de l'institution repose sur le sort du douaire, dont les époux sont copropriétaires alors que celui des enfants est plus rarement sujet à contestation, bien qu'il ne soit pas toujours clair.
Un autre trait commun est l'instauration du divorce par une séparation de corps, qu'il s'agisse de répudiation ou d'abandon de l'épouse. C'est dans la société Foula que la réglementation du divorce est la plus proche du code islamique, bien qu'on y rencontre côte à côte deux autres types de législation : traditionnelle et autochtone. Dans les villages, c'est le coutumier traditionnel qui prévaut.
La répudiation par l'homme ne nécessite aucune justification mais elle entraîne, comme en droit islamique, l'abandon du douaire. La femme qui abandonne son mari lui laisse également son douaire, non pas pour « racheter sa 1iberté » 24, mais parce que ce douaire géré par le couple est la garantie du mariage : celui des conjoints qui demande le divorce, le perd. II n'est pas question de remboursement des dépenses du mariage en droit traditionnel et l'épouse reprend son bien, tandis que le mari garde les bijoux, meubles, etc., qu'il lui avait achetés. La répudiation est rare, car elle entraîne pour le mari la perte du douaire. Aussi lorsqu'un homme désire se séparer de sa femme, il s'arrange à l'amiable avec sa famille pour que celle-ci prenne l'initiative de la rupture ou encore accule son épouse au divorce en la négligeant ou en lui rendant la vie impossible.
Les Foula font rarement appel au tribunal du kadi ou au tribunal coutumier administratif, mais les règles appliquées par ce dernier et ressortissant d'un ancien droit autochtone malinké-diallonké, influencent depuis quelque temps les pratiques Foula urbaines et même villageoises. Dans tous les cas de divorces et quelles que soient les causes invoquées et reconnues, les jugements administratifs imposent à la famille de la demanderesse le remboursement du ƴamal (considéré comme un« prix de la fiancée » ), des cadeaux, ainsi que l'abandon du douaire. Ce remboursement est coutumier chez les serviteurs et populations autochtones du Fouta-Djallon. Néanmoins on considère qu'après une période conjugale de quelques années, les services de l'épouse doivent être mis à son actif : dans ce cas, sa famille n'aurait à rembourser que la moitié du ƴamal. Certains réclament les cadeaux faits à la belle-famille et jusqu'aux frais du repas de noce.
Il y a là influence d'un droit matrimonial africain, étranger au droit peul. Selon Gilbert Vieillard les familles acceptent ce divorce onéreux pour empêcher les femmes, de plus en plus libres, d'abandonner trop facilement leurs maris. D'autre part les maris qui se présentent devant les tribunaux administratifs sont souvent des fonctionnaires, des employés ou domestiques d'Européens, parfois des étrangers mariés à des femmes Foula ; ils cherchent à se faire rembourser le plus possible, en abusant de leur prestige, avec la complaisance des assesseurs.
On a vu au premier chapitre comment les Foula des villages résistaient à cette vénalité, en restituant parfois le ƴamal à la famille du fiancé avant la consommation du mariage et ils n'ont pas tort de dire que cette coutume étrangère s'impose à eux « par la force ».
La période de retraite coranique est reconnue, mais le plus souvent le mari Foula n'entretient pas son épouse retournée dans sa famille, et celle-ci n'attend pas toujours l'expiration du délai pour se remarier. S'il se trouve qu'elle soit enceinte, et que l'enfant naisse chez son second mari, celui-ci le baptise et le reconnaît, sans qu'il s'élève généralement aucune contestation : ce fait illustre le caractère particulier de la filiation peul en général, basée sur le mariage et l'imposition du nom.
Les sociétés les plus islamisées après les Foula — Farfaru orientaux et Latyé — sont loin de se conformer, dans la pratique, aux règles islamiques. Les maris en effet n'acceptent pas d'abandonner le douaire à leurs épouses, quelle que soit la forme ou la cause de dissolution du mariage. Les jugements rendus par les Native Courts de Nigéria soutiennent, semble-t-il, ce point de vue masculin, puisque l'épouse qui a abandonné son mari ou dont la mauvaise conduite a provoqué la répudiation (!) perd son sadaaki. La notion de remboursement des biens du mariage est également étrangère à cette société : le sadaaki, lorsqu'il a été versé en espèces, n'est généralement pas réclamé dans les cas de dissolution du mariage avant consommation 25.
Les Latyé, comme les Foula, reconnaissent une troisième forme de dissolution du mariage, qui est son annulation pour des raisons bien établies, lesquelles sont au Fouta-Djallon : l'impuissance attestée de l'époux, son abandon de l'épouse pendant plusieurs années, une grave maladie provoquant l'incapacité totale de l'un ou l'autre des conjoints, l'adultère constaté de l'épouse (« comme le stylet dans l'étui à collyre » selon le droit malékite), mais non sa stérilité. C'est toujours le conjoint lésé qui doit prendre l'initiative de la rupture.
Dans les villages Foula, le lignage d'un homme qui a émigré en abandonnant sa femme sans l'entretenir pendant des années, finit toujours par prononcer la séparation à l'avantage de cette dernière: elle devrait garder son douaire, mais n'obtient très souvent qu'une promesse sans effet.
Les conditions de cette dissolution, la seule qui tienne compte des mobiles, sont différentes chez les Latyé, car le douaire doit être partagé à égalité entre les époux qui se séparent de corps et de biens. L'argument de ce partage est le suivant : le mari n'étant plus capable de jouer son rôle viril se trouve à égalité avec sa femme. Cependant, si l'impuissance du mari était antérieure au mariage, l'épouse aurait droit au douaire complet. En pratique, les Latyé n'invoquent que la lèpre et l'impuissance pour annuler le mariage et encore dans ce dernier cas l'épouse a souvent honte de réclamer une séparation devant témoins ou au tribunal et sa famille se voit alors forcée, pour la libérer, d'accepter les conditions d'un divorce à l'avantage de son mari. Cette forme de dissolution est certainement d'origine islamique, car on ne la rencontre pas chez les nomades.
Dans la pratique des deux premières formes de dissolution les Latyé attestent une résistance caractéristique aux règles islamiques. La répudiation définitive est excessivement rare et moins les groupes sont islamisés (Bisinaaɓe, Bakarnaaɓe), moins l'épouse répudiée par une formule simple a-t-elle de chance d'emmener son douaire. Comme celui-ci est resté dans le corral de son mari alors qu'elle aurait pu, en droit islamique, s'en réserver l'usage exclusif en le gardant dans sa famille, le sentiment de l'iniquité de cette pratique n'échappe pas à la communauté qui considère qu'une épouse publiquement maltraitée par son mari sans justification apparente, a droit à une répudiation à son profit. Dans la plupart des cas cependant, le mari niera les faits, réclamera son épouse en lui offrant des cadeaux et la contraindra à prendre l'initiative du divorce.
La répudiation simple laisse au mari la possibilité de reprendre sa femme en lui offrant un second kummirdi, considéré comme un cadeau de réconciliation et non comme le symbole d'un nouveau contrat de mariage.
La femme qui désire divorcer, se retire d'abord chez ses parents où son mari lui envoie de la nourriture et des cadeaux, en cas de nonconsentement. La notion de tort est également absente de ce second mode de dissolution, lequel consiste à « délier la corde du mariage ». Deux solutions s'offrent à l'épouse qui a souffert de dommages sérieux (dilapidation du douaire, membre cassé) : un divorce à son désavantage ou le maintien du mariage en acceptant la compensation offerte par le mari.
Mais les conditions de ce divorce sont loin d'être rigidement fixées et les arrangements (maslaha) couramment employés, tentent de concilier la situation traditionnelle avec les pratiques étrangères, islamique et autochtone, qui se sont imposées.
Le mari serait théoriquement en droit de conserver l'intégralité du douaire (islam) et de réclamer le rernboursement de la partie du ƴamal versée en espèces ou nafore (droit autochtone). Mais bien qu'il garde les animaux restant du douaire afin de les utiliser pour un nouveau mariage, il accorde quelques bêtes aux fils de son épouse divorcée, lésés en tant qu'héritiers de ce douaire. D'autre part, s'il réclamait le ƴamal à sa belle-famille, celle-ci pourrait exiger le reversement intégral du bétail amené par son épouse (sogge) et qui a été utilisé pour les besoins du ménage.
Les moins islamisés des Latyé disent d'ailleurs que le ƴamal (nafore et bêtes égorgées) n'est jamais remboursé : « c'est donné, c'est perdu ».
Les conditions économiques de ce divorce, les concessions ou moslaha consenties, dépendent de la qualité des relations entre les deux familles et de la situation passée et actuelle de leurs placements matrimoniaux respectifs : ƴamal, douaire, sogge.
On retrouve chez les Habooɓe un écart similaire entre les conditions théoriques et pratiques du divorce provoqué par l'épouse : « si on réclamait le ƴamal, disent-ils, on ne trouverait plus de femmes à marier ». Ils considèrent aussi que seule la moitié du ƴamal peut être réclamée lorsque la divorcée a donné des enfants à son mari.
La dissolution du mariage nomade éclaire les résistances des sociétés peul plus ou moins islamisées, à des réglementations étrangères incomplètement assimilées. Séparation de corps et séparation de biens résument cette dissolution, quel que soit le conjoint qui en prenne l'initiative, le mari conservant le bétail du douaire et le gérant pour ses enfants, l'épouse son bien propre (bétail et matériel ménager).
Les Woɗaaɓe du Niger connaissent trois types de dissolution du mariage : répudiation (cergal) simple ou définitive par le mari, abandon de l'épouse (wurtugol teegal), séparation de l'épouse âgée (deetuki) 26. La femme mariée use de la même liberté que l'homme; le premier prononce une formule de répudiation, la seconde « sort de la case » en emmenant son bien et ses enfants en bas âge. Alors que la répudiation par le mari est admise dans tous les cas, deux motifs fondent légalement la séparation de l'épouse : impuissance ou stérilité du mari, éloignement des résidences des deux familles ou départ migratoire de l'une d'elles. La veuve, mais non la divorcée, est tenue d'observer une période de vacuité.
Quel que soit le stade auquel intervienne la dissolution dans les deux premiers types — avant la consommation du mariage, avant ou après la naissance du premier enfant — les conditions en sont identiques : le mari garde le douaire (sadaaki), l'épouse emmène son bétail, ses affaires et les enfants en bas âge. Néanmoins, dans les groupes plus touchés par l'Islam (Niger oriental) et chez les autres lorsque les deux familles sont en mauvais termes, la famille de l'épouse répudiée réclame au mari une génisse du sadaaki, qui correspond au douaire coranique des Farfaru en général. Par contre, dans le cas d'abandon de l'épouse, il n'est pas question de remboursement des animaux égorgés (kirsaaɗi) ni des cadeaux provenant de la famille du mari parce que les premiers, explique-t-on, ont été consommés en commun et que les seconds, de peu d'importance, étaient réciproques.
Le comportement du mari abandonné par son épouse sans motif reconnu, n'est pas qualifiable en termes de légalité. Il essaie d'intervenir auprès de ses parents puis du conseil de la fraction et s'il échoue, ce qui est généralement le cas, il tente avec ses frères de reprendre la fugitive de force chez son nouveau mari et se console enfin de son insuccès en contractant lui aussi un mariage avec une femme en fuite.
C'est sous l'influence de l'islam que les Woɗaaɓe du Bornou reconnaissent au mari abandonné le droit de réclamer les animaux égorgés pour le mariage mais en pratique, celui-ci n'y parvient que devant le tribunal 27.
Bien que le divorce soit facile et fréquent chez les Peul nomades, il serait imprudent de conclure à une instabilité matrimoniale plus grande que celle d'autres sociétés africaines. Leur souhait — posséder au moins une épouse stable au foyer — se trouve réalisé par la moyenne de la population : 52 hommes sur un total de 92 avaient, en 1965, au moins une épouse dont la présence avait été constatée en 1951 ; 29 mariages kule avaient été dissous, 16 s'étaient terminés par le décès de l'épouse, 42 s'étaient maintenus 28. Ce mode de dissolution apparaît en harmonie avec un type de mariage sans passage de biens, impliquant un placement réciproque de bétail des deux familles sur le couple, ou plus exactement différé sur les enfants à naître. Le ménage même rompu assure la continuité du lien hommes actifs-bétail, puisque ce sont les enfants mâles qui restent en définitive les héritiers de ce double stock de bétail. Le divorce ne contrecarre pas les grandes lignes de l'ordre social, mais il est anarchique dans la mesure où il dépend de la volonté d'un seul.

Evolution des mariages-fiancailles Woɗaaɓe Jijiru, Tahoua
(enquêtes 1951-1965)

Nombre d'hommes 92
Nombre de mariages-fiançailles 87
Nombre hommes sans mariage-fiançailles 9
Maintien du mariage 38
Répudiation et reprise 1
Abandon et retour de l'épouse 3
Répudiation avant cohabitation 3
Émigration de l'épouse 1
Séparation définitive 23
Dissolution due à l'âge 2
Décès de l'épouse avant cohabitation 2
Décès après cohabitation 14

 

Que deviennent les enfants du couple et qui assume la paternité de ceux nés après la séparation de fait ?
Toutes les sociétés peul reconnaissent sur ce point les mêmes principes et ne divergent que dans les modalités de leur application. Les premiers appartiennent au premier mari dès qu'ils sont en âge de se passer de leur mère, les seconds nés « sur la couche d'un autre » qu'il y ait eu ou non 'edda et constatation de l'état de grossesse, doivent être baptisés pour être reconnus et chez les islamisés leur mère doit avoir été entretenue par son mari. Dans la plupart des cas le début de la période 'edda, lorsqu'elle est observée, est très difficile à déterminer, puisque le divorce commence par une séparation de fait camouflée en visite de l'épouse dans sa famille, en fugues répétées suivies de retours chez le mari.
Mais alors que les Latyé font valoir leurs droits de paternité dès le sevrage, les Foula ont plus souvent recours à des arrangements et confient les enfants d'épouses divorcées à des parents 29 tandis que les Woɗaaɓe les abandonnent parfois au second mari parce qu'ils sont impuissants à les séparer de leur mère contre son gré, particulièrement si les conjoints divorcés nomadisent dans des secteurs différents. Comme on pouvait s'y attendre, on rencontre chez ces derniers des contestations de paternité entre maris successifs ayant l'un et l'autre imposé un nom à l'enfant 30.
Sans nous attacher à démontrer une théorie quelconque, nous chercherons à analyser les facteurs qui pourraient justifier l'ensemble des faits observés ; facilité de la dissolution du mariage chez les Peul en général, fréquence moins élevée chez les Foula que chez les nomades et augmentation des dissolutions au début et à la fin du cycle matrimonial.
Certains de ces facteurs apparaissent proprement institutionnels et d'autres liés à des variables physiologiques, économiques, résidentielles.
Les conditions de réussite d'un mariage nomade sont les suivantes : quantité de lait allouée à l'épouse suffisante, naissances de fils surtout, entente entre conjoints et entre co-épouses, résidence proche des deux familles. De ce fait, l'émigration des parents de l'épouse, la présence d'une co-épouse qui diminue le stock laitier de la première, la stérilité d'un des conjoints sont des motifs fréquents de divorce. Mais la stérilité d'une union touche d'abord l'épouse, l'homme secondairement, car il lui est possible de recourir à la polygamie ou à un géniteur étranger. Les craintes de stérilité àu mariage expliquent la fréquence élevée des dissolutions provoquées par l'épouse, au tours des premières années de vie conjugale: une femme qui n'engendre pas essaie un autre mari et si des expériences répétées lui ont prouvé sa propre stérilité il lui reste la solution, pour se réaliser socialement, d'épouser un polygame et d'adopter des enfants d'une co-épouse. De même, à la fin de son cycle de fécondité, l'épouse peut se séparer légalement de son mari (deetuki) pour aller résider avec l'un de ses fils.
Un facteur qui semble important est la somme des avantages économiques d'un mariage secondaire par rapport au premier, dans chacune des sociétés. Que l'épouse nomade soit mariée selon la formule koobgal ou teegal, le stock de bétail alloué par son mari n'est pas sensiblement différent; par contre, la femme Foula qui change de mari risque de perdre un jardin prolifique, résultat de plusieurs années de labeur, pour ne retrouver qu'un terrain à demi-inculte et de moindre importance. La première court peu de risques économiques en divorçant, la seconde en court beaucoup : les divorces sont plus rares, les remariages de veuves sans changement de résidence nombreux et les mariages blancs fréquents au Fouta-Djallon.
L'absence de renboursement des prestations est dans certains cas précis, liée aux mar;ages entre parents, car cette exigence qui est légale entre étrangers, « gâterait la parenté » 31. La fréquence des mariages consanguins n'a peut-être pas été sans influer sur la forme même du divorce.
L'argument qui lie le taux du « prix de la fiancée » à la fréquence des divorces, n'est pas acceptable sous cette forme simplifiée. Il s'agit de savoir en particulier comment cette prestation a été distribuée et qui prend l'initiative du remboursement : si celle-ci peut revenir à l'épouse, qui a touché une partie de cette compensation et dispose de revenus personnels suffisants, on peut se trouver en face d'une société avec un« prix de la fiancée » et un taux de divorce également élevés. Les sociétés peul ne nous éclairent guère sur ce point, puisque ce « prix de la fiancée » quand on le décèle n'a pas la signification, en droit traditionnel, de « valeur pour l'épouse ».
Peut-on parler de baisse de l'autorité familiale ou de la solidarité du groupe ? C'est un leitmotiv d'ailleurs justifié, mais impondérable, qui revient trop souvent sous la plume d'ethnologues africanistes, désolés d'assister à la lente désintégration des sociétés qu'ils étudient, pour qu'on puisse en tirer un argument valable à l'échelle comparative.
C'est en face des implications du contrat de mariage peul qu'il faut considérer le divorce. Si la zone d'instabilité se situe au début et à la fin du cycle de fécondité du couple, chez les nomades particulièrement, c'est que le but de ce mariage est la transmission de la vie et des biens du vivant des parents qui, leur rôle accompli, peuvent se séparer sans nuire à l'ordre social.

4. Mariages de caractère religieux: mariage-don et mariage de vieillards

Tous les groupes peul connaissent un mariage-don (sadaaka, sadak), à première vue d'inspiration islamique, mais dont la fonction diffère d'une société ou même d'un cas à l'autre.
Les Woɗaaɓe du Niger ne donnent en sadaaka et sans aucune prestation qu'une fille physiquement ou mentalement anormale à un homme également handicapé.
Chez les Peul islamisés ce mariage, bien qu'assez rare, présente un caractère religieux : un homme riche donne sa fille, généralement avec une dot et un douaire, à un homme pieux de bonne réputation mais sans fortune et sans lui demander aucune compensation. Loin d'être dégradant, ce mariage est considéré comme un acte méritoire et il confère les mêmes droits qu'un mariage ordinaire.
Néanmoins cette réception gratuite de femme entraîne dans certains cas une relation d'infériorité, le gendre devant à son beau-père des services agricoles continus ou se voyant forcé de résider chez lui. D'autres fois ce mariage semble revêtir la forme d'un tribut politique, un nouveau venu donnant sa fille à un petit chef dont il cherche à obtenir les faveurs 33.
Il n'est donc pas impossible de penser que la forme religieuse actuelle du mariage sadaaka recouvre un autre type d'union impliquant une relation continue de clientèle (comme le mariage de servitude des Hébreux) ou temporaire, bien qu'on n'en connaisse pas le développement historique.
Le mariage de vieillards est par contre d'inspiration essentiellement islamique et il n'existe pas chez les nomades orientaux. « Une vieille femme, est-il écrit dans le Coran, doit chercher une corde pour pouvoir prier ». C'est l'image qu'emploient généralement les Peul pour désigner ce mariage (ɓoggol, haɓɓangol) qu'ils appellent aussi « gardiennage » (Foula : kalifu). Pour la femme âgée qui le propose le plus souvent à un parent c'est une garantie d'être enterrée décemment, car ce mariage lié religieusement par un petit cadeau à la veuve, parfois à son tuteur, n'implique aucune obligation réciproque. Lorsque le mari verse un douaire, il peut recevoir la part coranique de l'héritage de l'épouse : celle-ci le refuse toujours lorsqu'elle a un peu de bien et des enfants. Elle continue à résider avec ses fils ou des parents, responsables de son entretien et son mari ne la visite qu'irrégulièrement.

Ce mariage peut présenter deux autres aspects : obligation du lignage envers les veuves âgées, moyen pour un homme pauvre « d'entrer » dans le bétail d'une femme âgée. Ce devoir des hommes du lignage d'assurer la sécurité religieuse des vieilles veuves, qui apparaît comme un complément du droit léviratique, est surtout souligné par les Foula; dans certains cas toutefois ce n'est guère la « pitié » , comme ils le prétendent, qui a inspiré ce mariage mais un intérêt bien placé. Chez les Habooɓe le petit fils-vrai, parent à plaisanteries, peut jouer le rôle de conjoint religieux vis-à-vis de sa grand'mère.
Les Latyé désignent ce mariage d'un terme wolof sarcastique, barcalangel, dont l'image, celle d'un bâton courbé ou fourchu, évoque la vieillesse. Bien qu'il se pratique le ɓoggol qui unit un vieillard pauvre à une veuve riche est un sujet de moquerie.

5. La polygamie: fréquence et fonctionnement

La polygamie est observable dans toutes les sociétés peul, mais présente des variations de fréquence. Son fonctionnement, qui n'est pas chez toutes identique, se distingue cependant de la pratique de cette institution dans les populations voisines des Peul.

Polygamie comparée

Population Nombre
d'hommes mariés
% d'épouses
par homme
% de polygames Sources
Woɗaaɓe Bornou 39 1,13 23 Stenning(1959), p. 161
Woɗaaɓe Niger 275 1,16 20 Dupire (1962), p. 249
Peul Gwandu 200 1,40 33,5 Hopen (1958), p. 144
Habooɓe (Sénégal) 175 1,22 21 Dupire (1969)
Latyé (Sénégal) 138 1,28 22,4
Jengelɓe (Sénégal) 38 1,55 47.3
Foula Fouta-Djallon (brousse) env. 400 1,48 inconnu I.N.S.É.É. (1956), p. 20
Peul Sénégal oriental (Bandé, Boowe, Boyni) 101 1,73 47.5 Dupire (1963)

 

S'il faut s'abstenir d'attacher une valeur absolue aux taux de polygamie observés — vu la petite taille et la variabilité des échantillons — leur comparaison apparaît néanmoins significative. Deux facteurs généraux peuvent être invoqués pour justifier les variations enregistrées dans ces diverses sociétés peul : genre de vie, modèle culturel étranger (islamique, malinké, wolof). Les pasteurs sont moins polygames que les agriculteurs-pasteurs sédentaires et la polygamie de ces derniers reflète celle des populations près desquelles ils vivent, avec un décalage que révèlera l'analyse. II est néanmoins impossible d'isoler ces différents facteurs puisque la sédentarisation s'accompagne généralement d'une accentuation de l'islamisation et d'un développement des stratifications sociales favorisant la polygamie.
La comparaison des trois grands blocs culturels — Peul orientaux, Peul du Sénégal, Foula — fait ressortir un taux de polygamie nettement plus élevé chez ces derniers : les plus sédentarisés mais aussi les plus stratifiés et islamisés des groupes étudiés. A l'intérieur du groupe Foula, le sous-groupe des pasteurs Boowe apparaît légèrement moins polygame.
Au Sénégal, ce n'est pas la société la plus islamisée — Latyé — mais la plus sédentarisée et wolofisée — Jengelɓe — qui accuse le taux de polygamie le plus fort.
Les sociétés peul restées attachées au pastoralisme, socialement peu stratifiées — Woɗaaɓe, Latyé, Habooɓe — apparaissent peu polygames (1,13 à 1,28 épouses par homme).
Faut-il pour autant s'attacher à l'hypothèse d'une monogamie initiale chez les ancêtres des pasteurs actuels ? Celle-ci nous semble indéfendable à l'aide des données actuelles. En effet, le modèle conscient auquel chacune de ces sociétés se réfère, bien qu'elle en diverge dans la pratique, lui est imposé de l'extérieur, c'est-à-dire par l'islam ou les populations africaines voisines.
La seule qui, à notre connaissance, exprime un idéal monogamique sans s'y conformer — Habooɓe et Rorooɓe — l'emprunte aux Maures 33. Les Peul dominés éprouvent en effet un sentiment d'infériorité en face des sociétés dominantes de « nomades blancs » , dont ils se sentent anthropologiquement proches et qu'ils s'efforcent superficiellement d'imiter, dans les attributs vestimentaires, les pratiques culinaires, les techniques domestiques : les Woɗaaɓe portent leurs regards vers les Touareg, les Rorooɓe vers les Maures.
Le faible taux de polygamie des Woɗaaɓe est lié à leur forte endogamie locale et à la pratique des mariages successifs, qui apparaissent comme des traits culturels dominants. La grande polygamie n'est pas l'idéal exprimé dans cette société, mais plutôt la diversité des expériences matrimoniales jointe à la stabilité d'une union.
Ces traits se retrouvent, bien qu'à un degré moindre, dans les sociétés peul les plus polygames et différencient leur type de polygamie de celui des populations voisines. De l'enquête démographique en Guinée il ressort que le taux de polygamie des Foula (1,48) est légèrement inférieur à celui des ethnies voisines (Mandé : 1,66; Soussou, 1,67). D'autre part le rapport entre la polygamie (nombre d'épouses du mari) et la mobilité conjugale (nombre de mariages par épouse) apparaît différent dans ces sociétés.

« Au Fouta-Djallon, taille du ménage et mobilité des femmes vont de pair; en pays malinké, au contraire, si la polygamie est plus grande qu'au Fouta-Djallon, la mobilité des femmes est plus faible » 34.

Un certain nombre des épouses de polygames Foula sont donc des femmes instables, caractère qui, en différenciant la polygamie Foula de la grande polygamie malinké autrement structurée, la rapproche de la pratique nomade des mariages successifs 35.
La famille polygame peul est une juxtaposition de ménages autonomes, chaque épouse possédant sa case où son mari vient la visiter et le nourrissant à tour de rôle. Le mode d'organisation plus communautaire que l'on observe chez les Peul occidentaux avec le partage des travaux domestiques entre les femmes mariées de la concession, reflète des habitudes culturelles étrangères, wolof, sérère, malinké. La polygamie apparaît partout relativement peu réglementée et faiblement enracinée dans l'économie domestique. Bien que les Foula observent dans leurs grandes lignes les règles de la polygamie islamique — ne dépassant pas le nombre des quatre épouses légales — une proportion importante des unions sont socialement factices, n'impliquant aucune obligation sexuelle, ni communauté résidentielle et économique entre les époux. Le mariage est une nécessité religieuse, l'islam réprouvant l'état de célibat, c'est un laissez-passer indispensable pour l'au-delà. Mais la femme remariée ou l'épouse âgée vivent des ressources de leur jardin, dans une concession qui n'est pas nécessairement celle de leur mari, lequel ne les visite ni ne les entretient.
Les avantages économiques de la polygamie — justement appréciés des populations d'agriculteurs — sont beaucoup moins sensibles chez les Foula ; le rendement du jardin de l'épouse Foula est certes appréciable, mais elle en a l'exclusive disposition. Ces différences sont facilement décelables dans les régions où voisinent Peul et Malinké. Les Peul du Bélédougou (Bundu méridional) qui cohabitent dans les villages avec des Malinké, ont adopté leur grande polygamie et leur mode collectif de travail agricole. S'ils préfèrent les épouses malinké aux Foula, c'est à cause de leur stabilité, car le « prix de la fiancée » élevé doit être remboursé en cas de divorce, et de la supérioriorité de leur rendement économique (agriculture, orpaillage) 36.

Note. — « La femme peul, faisait remarquer l'un d'eux, vide la case, la femme malinké la remplit ».
Anecdotique, sélective et superficielle, cette remarque est infirmée par l'ouvrage sociologique de William Derman intitulé Serfs, Peasants, and Socialists: A former Serf Village in the Republic of Guinea. Il y fait une description et une analyse détaillée de la productivité des femmes fulbe de la paroisse (misiide) et celles serves des runnde. — T.S. Bah

La polygamie n'apporte donc pas d'avantage sérieux à l'économie domestique des sociétés peul agricoles, pas plus qu'à celle des sociétés exclusivement pastorales, à condition que l'épouse soit féconde. Par contre dans les sociétés à double économie qui sont restées attachées au pastoralisme itinérant — comme les Farfaru et les Latyé — la pluralité des épouses facilite la division du travail entre les membres actifs du groupe domestique. Dans le ménage polygame peul, l'autonomie résidentielle et économique de chaque épouse demeure la règle, même dans les sociétés où s'est imposé un modèle de polygamie hiérarchique : supériorité de statut de la première épouse, favorites, concubines-serves 37.
Cette autonomie de l'épouse, jointe à son instabilité proverbiale, trouve sa contre-partie dans l'attitude désinvolte du mari à l'égard des règles élémentaires d'égalité qui sont à la base de l'institution polygamique.

6. Considérations générales

Abandonnons le point de vue analytique et comparatif pour tenter de rassembler les traits essentiels du mariage peul qui permettent de le situer dans la littérature ethnologique.
En ne tenant compte que du mode de résidence des conjoints, des caractères des prestations et des droits matrimoniaux, on peut affirmer qu'il n'existe actuellement dans les sociétés peul qu'un seul type de mariage. Quel que soit le mode d'arrangement des mariagesfiançailles, rapt, mariage d'adulte, succession léviratique — la résidence du couple est en principe virilocale, sauf lorsque l'apport en bétail de l'épouse est notoirement supérieur au stock du mari (Sénégal).
Les quatre prestations et contre-prestations fondamentales — sacrifice de bétail, constitution d'un douaire par le mari à l'épouse et cadeaux à sa famille dans un sens, dot et cadeaux réciproques dans l'autre sens — bien qu'oscillant entre les deux pôles étrangers du « prix de la fiancée » et du douaire islamique, se modifient dans leur aspect quantitatif et non qualitatif et fonctionnel en passant d'une forme de mariage à une autre. Ce caractère d'unité est particulièrement frappant chez les nomades orientaux où coexistent deux arrangements matrimoniaux diamétralement opposés — mariage-fiançailles endogame et mariage-rapt exogame — impliquant l'un comme l'autre un sacrifice de bétail et un douaire et acquerrant au mari les mêmes droits.
Le sacrifice de bovins qui tend à disparaître chez les islamisés et sédentarisés est, avec le douaire, l'élément essentiel du contrat matrimonial nomade. Il lie officiellement le mariage et la consommation de la viande associe, comme chez les Bédouins du Moab 38, tous les membres du groupe local au même principe de fécondité.
La forme du mariage par enlèvement, institutionnalisée par la jeere(w)ol et réglementée entre les lignages de la tribu, fait penser aux pratiques anciennes des Arabes et des Hébreux. Les filles de Sichem allaient, dit-on, danser à Silo dans le but de se faire enlever 39 et la régulation des mariages par capture faisait partie, selon Robertson-Smith, de l'ancienne loi guerrière des Hébreux.
La présence simultanée de ces deux formes de mariage, qui se contrebalancent par leur opposition, semble être plus généralement le fait de sociétés refermées sur elles-mêmes ou constituées de castes endogames et les Turcs nous en offrent un autre exemple 40.
Quelle que soit la forme du mariage les droits acquis sont identiques. Le droit de paternité est le plus important, impliquant d'ailleurs un sacrifice secondaire à la naissance de chaque enfant, puis les droits sexuels progressifs et moins exclusifs que dans les sociétés islamisées et enfin les services économiques de l'épouse, de caractère surtout domestique et moins importants que dans nombre de sociétés agricoles (Malinké par exemple). Les biens personnels des conjoints restent séparés et les biens durables du mariage (douaire, dot) représentent un investissement réciproque de chacune de leurs familles sur leur progéniture: d'où la spécificité de l'héritage des enfants de chaque couple.
Bien que les mariages puissent lier des familles sur plusieurs générations — ces alliances prennent alors la forme de relations de consanguinité croisée et non d'affinité — le contrat vu sous l'angle socioéconomique apparaît individuel. En effet l'inexistence ou le peu d'importance des biens transférés et la quasi-impossibilité de leur recouvrement, l'insignifiance des cotisations au-delà du cercle des parents proches, la rupture du contrat par la mort (absence de succession léviratique au sens propre), ne créent pas de vastes connexions d'obligations économiques et matrimoniales entre groupes étendus, comme le ferait un système de lobola.
Si l'on tente de caractériser les relations affinales engendrées par le mariage on s'aperçoit qu'elles sont à l'avantage du beau-père mais d'une manière particulière. La créance est de son côté car il cède complètement non seulement sa fille mais aussi la dot qui l'accompagne tandis que le gendre ne se dessaisit pas totalement du douaire en faveur de sa femme. La supériorité de statut du beau-père s'exprime moins par des avantages économiques — les services du gendre sont minces et il conserve son autonomie résidentielle — que socio-politiques. En comparant les formes de prestations et les fonctions structurales qu'elles peuvent recouvrir, E. Leach oppose en exemple deux types de relations affinales, celle du Chinois qui paie pour obtenir un gendre influent à celle du Kachin qui paie pour obtenir un beau-père influent 41.
Le Peul en donnant sa fille acquiert un partisan et lorsque ce gendre appartient au même lignage que lui son gain est double puisque l'alliance transforme en associé un concurrent éventuel. L'orientation de cette relation affinale est particulièrement accentuée chez les nomades, comme le feront ressortir le mode de résidence des membres du groupe migratoire et le jeu des mécanismes matrimoniaux 42.

Notes
1. Stenning (1959), p. 118.
2. Cf. chap. IX.
3. Les avantages du lévirat Kababish sont identiques. Seligman (1918), p. 145.
4. En particulier chez les Somali septentrionaux, in Lewis (1961), chap. v.
5. Dupire (1963), p. 248.
6. Marty (1917), tome II, chr..p. VI, p. 236. Lestrange (1951), p. 24.
7. Gamble (1957), p. 68.
8. L.N. Reed (1932) p. 433, est le seul auteur à avoir relevé le terme deetuki qui désigne chez les Woɗaaɓe du Niger une forme de divorce définitif.
9. Stenning (1959), p. 141.
10. Dupire (1962), p. 256, note.
11. Stenning (1959). pp. 140-146. Dupire (1962), pp. 250-258.
12. Dupire (1962), p. 255.
13. Nous avons constaté au cours de deux enquêtes que l'attitude des mêmes hommes au sujet du teegal variait considérablement en fonction de l'âge : bien des sukaaɓe qui en 1951 se vantaient du nombre de leurs unions libres, les avaient oubliées en 1965 et, vivant paisiblement avec une épouse stabilisée, réprouvaient ce type de mariage.
14. Dupire (1962), p. 253-256.
15. Nous appelons tribale une juridiction inégalitaire, caractérisée par la diversité des droits aux différents niveaux de la société (segments, lignages, tribu et hors tribu, catégories ou castes sociales). De ce point de vue, les Wodaaɓe peuvent être comparés aux Nouer et aux Bédouins, bien qu'ils ne connaissent pas de système gradué de compensations pour la réparation des torts. La juridiction islamique conserve un caractère tribal dans la mesure où elle n'est pas universelle (« tous sont égaux devant la loi » ) : ses sanctions varient selon que les coupables sont musulmans ou non musulmans, hommes libres ou serfs, hommes ou femmes.
16. Stenning (1959), p. 142-146.
17. Stenning (1959), p. 145 et Reed (1932).
18. I.N.S.E.E. - Coopération (1966), p. 69-71.
19. Les Woɗaaɓe islamisés du Bornou avaient, avant l'époque du protectorat, quelques concubines-serves, mais ne pratiquent aujourd'hui aucune forme de concubinage. Cf. Stenning (1959), p. 131.
20. Dupire (1962), p. 274.
21. Smith (Hl 53) ; Dupire (1962), p. 256, note et bibliographie.
22. Gluckman (1950) ; Stenning (1959), pp. I89-I93.
23. Comparaison de l'enquête de Stenning sur 39 hommes mariés et de l'enquête statistique I.N.S.E.E. - Coopération (1966), pp. 81-86. D'après leurs propres déclarations, une moyenne de roo femmes peul âgées de 30 à 39 ans auraient contracté 148 mariages, alors que ce nombre décroît pour les strates de femmes plus âgées : est-ce la conséquence d'oublis ou de variations de la stabilité conjugale ?
24. Ibn Abî Zayd, La Risala, chap. XXXII, p. 193.
25. Hopen (1958), pp. 87-88.
26. Au sujet de l'origine et de l'extension de ce terme, consulter Dupire (1962), p. 259, et, en ce qui concerne la dissolution du mariage, pp. 258-268.
27. Stenning (1959), p. 177.
28. Cf. tableau ci-dessus.
29. Vieillard (1939), p. 54.
30. Dupire (1962), p. 260.
31. Dupire (1962), p. 263.
32. Woɗaaɓe du Bornou; cf. Stenning (1959), p. 137.
33. « Nous n'aimons pas, disent certains Habooɓe, avoir beaucoup d'épouses... autrefois nous n'en n'avions qu'une comme les Maures. »
34. Enquête démographique de Guinée (1956), 2e fascicule, p. 22.
35. G. Vieillard (1939), p. 47, rapporte ce propos féminin : « Dieu maudisse la sotte qui reste avec son premier homme… il faut essayer au moins trois mâles avant de se fixer ».
36. Dupire (1963), p. 292-294.
37. Vieillard (1939), p. 45-47 et 56. Le nombre des serves, concubines légales, était illimité. L'union d'une serve avec un homme libre est scellée par quelques cadeaux tandis que le douaire est absent. La jariya ou taraajo n'a pas droit au traitement égalitaire des épouses mais s'affranchit automatiquement en devenant mère.
38. Jaussen (1948), chap. VI. De nombreux traits rapprochent le mariage peul du mariage arabe (Moab) et Kababish.
39. Medico (1955), p. 131.
40. Cuisenier (1964), pp. 78-89.
41. Leach (1961), p. 100.
42. Id. Cf. chapitres VI et XIV.

Chapitre III

Chapitre III. — Les groupes domestiques

1. L'unité domestique chez les Peul nomades orientaux

1. 1. Généralités

L'absence de« prix de la fiancée » et le peu d'importance des services aux beaux-parents, un système de préhéritage du bétail, des formes institutionnalisées de prêt de main-d'oeuvre et d'animaux, sont autant de facteurs sociaux qui permettent à la cellule domestique nomade un grand degré d'autonomie. Bien que la vie du Bororo dépende de celle de son bétail, elle-même subordonnée au milieu géographique, le facteur écologique n'apparaît pas déterminant mais limitatif dans l'organisation du groupe domestique.
Les ressources en pâturages et eau de la zone présahélienne, ne permettraient pas d'importants rassemblements humains pendant la saison sèche, néanmoins l'unité résidentielle pourrait y être plus importante. En effet, les campements des Bella nomades que l'on rencontre dans les régions fréquentées par les Bororo sont généralement plus étendus.
L'indépendance économique et résidentielle du ménage polygame est l'idéal exprimé. Il est fréquemment réalisé grâce à des arrangements divers permettant de résoudre les problèmes de ressources et de main-d'oeuvre, tandis que le besoin de regroupement social est satisfait pendant la transhumance d'hivernage 1.

1.2. Types résidentiels

La langue ne possède pas de mot correspondant à notre notion de famille 2. Les gens du campement (yimɓe wuro) sont ceux qui vivent ensemble (racine wur- = vivre). Le wuro est la plus petite unité sociale capable de subvenir à ses besoins. Il possède un chef (jom wuro), un corral, un feu pour le bétail et autant de cordes à veaux qu'il y a d'épouses. Celles-ci disposent chacune d'une case où elles reçoivent leur mari.
Après la période rituelle de « va-et-vient » entre le campement de ses parents et celui de son mari, l'épouse s'installe chez ce dernier. Elle reste dépendante de sa belle-mère jusqu'à la naissance de son premier enfant qui a lieu dans sa famille. C'est alors seulement qu'elle a droit à posséder sa case et sa corde à veaux, offerte par son mari. Dès le mariage la résidence est donc virilocale et il est considéré comme dégradant pour un homme de vivre au campement de ses beaux-parents. Les quelques rares cas que l'on observe concernent des hommes qui ont épousé la fille de leur oncle paternel ou maternel.

Fraction Nombre de campements Ménage polygame Père et fils mariés Frères Parents agnatiques

Oncle maternel et neveu

Alliés
5 fractions en 1951 -- 83 31 34 6 2 --
155 53.5% 20% 21,9% 3,8% -- --
2 fractions Jijiru en 1951 -- 20 9 10 3 -- --
43 46,5% 20,9% 23,2% 6,9% 1 --
Les mêmes fractions Jijiru en 1965 -- 69 16 27 4 -- --
116 59.4% 13,7% 23,2% 3.4% -- --

Formes résidentielles du campement domestique en saison sèche (Woɗaaɓe, région de Tahoua).

Une analyse statique de la composition des campements domestiques, à partir des relations unissant les chefs de famille mariés, permet d'y distinguer quatre types résidentiels : ménage polygyne (46 à 59%), ménage polygyne étendu (13 à 21 %), famille jointe des frères (22 à 23 %), famille agnatique étendue comprenant oncle et neveux, cousins (3,4 à 7 %).
Un homme marié peut trouver intérêt à coopérer avec un oncle maternel, un cousin croisé ou un beau-frère, mais il est rare qu'ils vivent ensemble. Ils s'arrangent le plus souvent pour synchroniser leurs déplacements, se retrouver à la saison des pluies ou disposer leurs campements côte à côte au rassemblement annuel.
Telle est la situation en saison sèche; en hivernage l'accroissement des ressources en eau et pâturages permet le rapprochement des campements et certains s'adjoignent des parents nomadisant isolément le reste de l'année 3. Mais en définitive c'est beaucoup plus la position relative des campement les uns par rapport aux autres qui varie au cours de l'année, que leur composition 4.
L'autonomie du ménage mono- ou polygame est la forme résidentielle souhaitée tant par les Woɗaaɓe du Bornou que du Niger. Si elle n'est pas plus fréquente, c'est que la viabilité du campement est affectée par différents facteurs, comme l'a justement analysé D.J. Stenning 5, dont les plus importants sont économiques. Cette viabilité dépend d'un rapport optimal entre la population, la main-d'oeuvre et les moyens de subsistance de l'unité domestique, qui sont exclusivement pastoraux au Niger. C'est lorsque cet équilibre n'est pas atteint, particulièrement au début et à la fin de la vie conjugale d'un homme, que se rencontrent d'autres formes résidentielles étendues essentiellement agnatiques.
Ces formes associatives durent plus ou moins longtemps, mais elles ne dérivent pas nécessairement les unes des autres, c'est-à-dire qu'elles ne font pas partie d'un cycle de développement par lequel passerait la quasi-totalité des chefs de famille. Les modifications résidentielles dans la vie d'un individu correspondent à une adaptation assez remarquable à ses variations de puissance économique. On constate en effet que la quantité moyenne de main-d'oeuvre et de bétail par habitant est à peu près équivalente pour chacune des formules résidentielles, dont la densité de population est faible (2,38 cases en moyenne par campement, en saison sèche).
Quand ils ne peuvent s'installer individuellement, les Bororo préfèrent l'association des frères germains, plus démocratique que celle qui unit deux générations de parents et elle est en effet un peu plus fréquente.
Un jeune homme récemment marié, même s'il possède assez de bétail ne pourrait être autonome sans un berger; aussi reste-t-il le plus souvent quelques années avec son père, puis s'installe seul ou avec un frère célibataire. D'autre part, le père qui a partagé son bétail a besoin de la présence d'un de ses fils au moins, pour se maintenir économiquement. L'éclatement de la cellule familiale présente donc deux phases théoriques, la première au mariage de l'aîné des fils, la seconde à la mort du père. La famille jointe ou étendue ne représente qu'un stade intermédiaire, plus ou moins durable, selon l'évolution des variables démographiques et économiques du groupe familial.
Un autre indice d'adaptation aux variations économiques est la diversité des formes de gestion du bétail à l'intérieur de l'unité résidentielle. Les troupeaux des chefs de famille peuvent ou non dépendre de l'unique gestion du chef de campement, celle-ci se traduisant en particulier par le versement collectif ou individuel de l'impôt.

Moyens de production et main-d'oeuvre pour chacune des formes résidentielles
(deux fractions Jijiru en 1965).

Forme résidentielle Ménage polygame Père et fils mariés Frères Oncle paternel et neveux
Moyenne bovins par habitant du campement (a) 4,50 4,70 5,05 4,46
Moyenne main-d'oeuvre masculine pour 10 bovins (à partir de 10 ans) 0,86 0,82 0,76 0,80
Moyenne main-d'oeuvre féminine pour 10 bovins (à partir de 10 ans) (b) 0,66 0,71 0,53 0,83
Total des campements 69 16 27 4

(a) Ces chiffres qui sont ceux du recensement administratif, ne tiennent pas compte de toutes les catégories d'animaux et sont aussi notoirement sousestimés. Il faudrait les multiplier approximativement par deux pour obtenir la moyenne réelle de bovins, toutes catégories, par habitant, d'après les informations du Service vétérinaire et de l'enquête de l'I.N.S.É.É. 1963. Cette correction s'élèverait même à 3,3, dans certains secteurs, selon les résultats de la campagne antipestique 1967.
(b) Les recensements administratifs et l'enquête démographique 1963 ont constaté un taux de féminité faible chez les Woɗaaɓe.

Diverses solutions sont adoptées : administration commune par le chef de campement (ventes et impôt), ; indépendance totale de chacun des hommes mariés ou association de certains co-résidents et indépendance des autres 6. Même dans les cas de résidence commune, l'exploitation commune du troupeau n'est dictée que par des nécessités d'ordre économique. Encore faut-il souligner que cette administration collective est beaucoup plus égalitaire entre frères qu'entre pere et fils. On constate que la cogestion est plus fréquente lorsque le père vit avec ses fils, elle est rare entre un oncle paternel et un neveu, elle représente environ deux tiers des cas entre frères 7. Inversement un homme qui vit seul dans son campement peut conserver la gérance commune de son bétail avec son frère ou son père : il s'agit souvent dans ce cas d'une séparation des deux troupeaux, une partie étant confiée à un cadet qui nomadise dans une région plus lointaine dont les pâturages sont meilleurs.
La dissociation des fonctions résidentielle et économique est encore plus marquée chez les Bororo de l'Adamawa que du Niger. Les groupes domestiques résidentiels sont souvent plus étendus (frères germains, parents agnatiques) tandis que l'autonomie économique y est plus grande et s'acquiert plus tôt. A partir de 12-13 ans, le jeune garçon vit dans une case distincte avec ses frères ou camarades d'âge et possède sa corde à veaux. Quelques années plus tard, encore célibataire et vivant avec son père, il peut avoir son berger personnel et dispose de son bétail. C'est chez les Jafun que l'on rencontre la plus grande indépendance économique alliée à la plus vaste cohabitation résidentielle. Cette solution semble assez satisfaisante pour les deux générations, bien que les pères, tout en feignant l'indifférence devant l'usage que font leurs fils de leurs propres troupeaux, se désolent de les voir gaspiller leurs biens en futilités.
Le rôle essentiel du chef de campement concerne, dans tous les cas, l'organisation des déplacements en saison sèche et la répartition des travaux qui peuvent s'accomplir collectivement ou à tour de rôle.
Les problèmes de main-d'oeuvre peuvent d'ailleurs être partiellement résolus en dehors de l'orbite du campement, par une aide mutuelle entre parents se déplaçant autour d'un même point d'eau. Les jours de marché, en saison sèche, on voit souvent d'importants troupeaux appartenant à plusieurs propriétaires amenés pour être abreuvés par de jeunes garçons. Ainsi l'entr'aide réciproque et des arrangements plus ou moins temporaires (déplacements parallèles de campements, prêts de vaches laitières et de main-d'oeuvre) permettent une large autonomie résidentielle et économique.

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peuls. Fig. 3. Correspondance entre les unités résidentielles et économiques
Fig. 3 — Correspondance entre les unités résidentielles et économiques chez les Woɗaaɓe
(trois fractions de la région de Tahoua, saison sèche 1965).

1.3. L'exploitation du troupeau

C'est l'importance des femelles qui importe dans le troupeau de zébus, en tant que reproductrices et productrices de lait 8. Cette société valorise la vache et non le boeuf ou le taureau, comme les Nuer. Le lait consommé ou échangé est l'élément traditionnel de cette économie pastorale, tandis que le capital bovin est avant tout destiné à l'installation des enfants. Le pasteur est constamment préoccupé de se procurer des génisses en vue d'accroître son troupeau.
Le sens de la propriété individuelle du bétail est très développé, cependant l'expression « min jeyi », je possède, recouvre des modalités très diverses d'appropriation : gestion ou cogestion, usage ou cousage, droit de disposition limité par la provenance (donateurs) et la destination (héritiers) du bétail. Le chef de campement — jom wuro — est le propriétaire en titre et l'administrateur du bétaîl de ses épouses et de ses enfants mineurs.
Le partage des droits sur le bétail commence dès le mariage et se poursuit progressivement au cours du développement de la famille polygame et de l'accroissement du troupeau pour se terminer par des héritages simples et de peu d'importance. Ce système tend à partager les chances dès le départ et en définitive à donner aux plus aptes les principaux moyens de production. On croit en effet que la « chance », « l'étoile » de chaque individu le lie de manière heureuse ou malheureuse à son bétail. Ce partage doit être considéré comme un système de préhéritage, car il s'effectue de manière règlementaire à deux niveaux, celui des épouses et celui de chaque enfant.
L'affirmation souvent répétée : « les bêtes du père et de la mère sont toutes destinées à leurs enfants » atteste l'existence d'un patrimoine de la famille polygame.
Les quelques vaches que le mari présente comme douaire à son épouse, dès l'instauration du contrat de mariage, sont exclusivement destinées à leurs enfants et la disposition de ce bétail dépend de l'accord commun des époux. C'est pourquoi le douaire reste au corral du mari, avec les héritiers, quelle que soit l'issue du mariage.
La première épouse reçoit aussi un certain nombre de vaches laitières (darnaaji) qui resteront avec ses descendants attachés à sa « maison » : cette allocation est en effet définitive, tant pour le lait dont l'épouse seule est usagère que pour le capital réservé aux enfants du couple. Les épouses secondaires mariées selon la formule teegal reçoivent un stock de vaches, sendereeji, équivalent à celui des darnaaji. Chaque épouse trait les vaches de ces différents stocks provenant de son mari, auxquelles s'ajoutent souvent celles qui lui furent données par ses parents (sukaaji).
Il reste ordinairement quelques mâles et vaches laitières (ɓirnaaji) dàns le troupeau du chef de famille, dont celui-ci dispose librement en les prêtant à l'extérieur ou en les confiant à ses nue propriété épouses, selon les besoins de leur « maison ». Mais cette allocation d'usage du lait des ɓirnaaji est temporaire et indépendante de la nue propriété des animaux. Ce troupeau résiduel (na'i baaba, ɓirnaaji) représente en effet le capital commun des enfants du père de famille.
Dès son imposition de nom et au fur et à mesure de sa participation aux travaux pastoraux du campement, chaque fils reçoit des vaches de son père (sukaaji) prises sur son stock résiduel ou sur les vaches laitières allouées à sa mère. Son père a le devoir aussi de contracter pour lui des prêts de génisses nanga na'i, dont les produits lui appartiendront. Parvenu à l'âge du mariage le fils doit pouvoir, sur ce stock, offrir un douaire à son épouse et subvenir aux besoins de sa famille. Les filles reçoivent rarement plus d'une génisse de leur père, à leur imposition de nom ou quelques années avant leur mariage.
Chaque mère de famille distribue également une grande partie de son bétail — dot et douaire — entre ses fils et secondairement ses filles avant leurs mariages, ne gardant pour elle que quelques vaches laitières.
Le droit de disposition du père de famille, administrateur du troupeau, est soumis à certaines limitations : ne pas user du douaire de son épouse sans son assentiment, ne pa faire passer les vaches allouées d'une « maison » à l'autre, n'utiliser les bêtes déjà distribuées nominalement aux enfants que dans l'intérêt collectif de la communauté (nourriture, impôt). Ce pomoir de disposition du bétail même individuellement approprié par les épouses et les enfants, n'appartient qu'au père, jamais à son successeur à la tête du campement.
Les épouses méfiantes laisseront leur bien personnel (dot) dans leur propre famille, tandis que les fils, insatisfaits de l'administration paternelle, s'efforceront de s'installer le plus rapidement possible de leur côté. Comme ces deux solutions font tort à la puissance économique du chef de campement, il évite ordinairement de nuire à ses associés.
Le troupeau domestique forme donc deuxcommunautés, l'une par la mère entre les enfants germains, l'autre par le père entre les enfants agnatiques. D'autre part une troisième communauté de biens existe entre les enfants utérins, légitimes et bâtards, qui ont les mêmes droit:s sur les biens propres de leur mère (sogge), lesquels sont généralement peu importants 9.
Ce système de préhéritage est probablement ancien puisque la même racine suk- entre dans la composition des mots: mccéder, jeune, cadeaux de bêtes aux enfants. Dans cette distribution des stocks paternel et maternel, chacun des fils reçoit en principe une part très légèrement supérieure à celle de son cadet immédiat tandis que la fille a rarement plus d'une bête, de chaque côté ou d'un seul. Mais les parents sont toujours en droit d'avantager l'un ou l'autre de leurs enfants pour le récompenser de services rendus.
Le peu de bétail restant à la mort du père est partagé par un parent agnatique proche selon le même schéma. Dans certaines fractions, les filles sont complètement exclues de cette succession ou alors reçoivent chacune une ou deux bêtes — quand elles n'ont pas eu de part importante de bétail du vivant de leur père — qui sont considérées comme un don des héritiers prioritaires, les fils. Les veuves reprennent leur bétail propre et ce qui reste de leur douaire est distribué entre leurs fils. L'animal qu'elles reçoivent à la fin de la période de deuil (suddorge) est également considéré comme un don des héritiers.
Cette inégalité entre les enfants des deux sexes est encore plus accentuée en face du bétail maternel 10 : la part des filles est en effet moins importante que celle du bétail paternel. Cette différence est compréhensible puisque le bétail de la fille mariée sera géré par un étranger, son mari, tandis que la mère veuve ira vivre au campement d'un de ses fils mariés, continuant à bénéficier du lait de quelques-unes des vaches du douaire qu'elle distribua.
En face des enfants, le mari n'a aucun droit ni sur le douaire ni sur le bétail propre de son épouse, si celle-ci meurt avant lui. En l'absence d'enfant, il reprend le douaire.
Ce partage du vivant et cette succession strictement agnatique et descendante du patrimoine familial facilitent l'installation individuelle des fils mariés. Chez les Bororo les plus islamisés (Damergou, Adamawa), la part coranique des filles ne s'introduit que difficilement, bien qu'elles soient, de toutes les héritières reconnues en droit malékite, celles que la coutume admet le plus facilement. Néanmoins, les solutions adoptées cherchent à diminuer leur part pour éviter la dispersion du patrimoine en dehors de la lignée agnatique 11.
Dans le système traditionnelles femmes n'ont aucun droit juridique sur le bétail et la part qu'elles reçoivent est interprétée comme une générosité des héritiers mâles. C'est pourquoi on rencontre une résistance farouche dans les milieux islamisés à l'héritage féminin. Seules quelques familles Jafun de l'Adamawa s'adressent à un marabout pour régler la succession du reliquat de bétail, les autres choisissent des arrangements divers.
Les cas observés dans l'Adamawa attestent que les parts accordées aux filles croissent au fur et à mesure que le degré de parenté des parents masculins qui héritent avec elles s'élève.
Chez les Woɗaaɓe en particulier la part de la fille, qui est infime avec son frère, croît progressivement en présence de son oncle paternel, puis du fils de celui-ci. Dans ce cas, la filiation directe, en dépit du sexe, donne à celle-ci une prérogative sur la filiation indirecte 12.
Ce patrimoine familial n'est pas la seule source du troupeau personnel : il s'y ajoute quelques bêtes données surtout par des parents paternels proches, des génisses prêtées pour leur croît ou encore des vaches laitières, des vaches en gardiennage appartenant à des sédentaires et donnant droit au lait. Coutume du préhéritage, dons et prêts impliquant une réciprocité socio-morale à échéance plus ou moins lointaine, favorisent l'installation indépendante du ménage Ces pratiques ont également des conséquences importantes sur les rapports qui unissent les membres du campement : obligations réciproques du père et de la mère envers leurs enfants, relations entre frères et entre frères et soeurs.

1.4. Les ressources secondaires

Les familles les plus pauvres cultivent un peu de mil, de manière irréguliè.e et précaire 13. Un ou deux hommes adultes du campement restent généralement en zone sédentaire pour préparer les champs, tandis que les autres partent en transhumance. Même seul dans son campeme,t, un adulte peut confier son troupeau à un parent et le rejoindre lorsque son mil commence à pousser. Cette double économie n'influence pas nécessairement la taille du campement, puisqu'il est possible de trouver à l'extérieur une aide manuelle. Ainsi les unités résidentielles des Njapto'en, qui comprennent un petit nombre de cultivateurs, ne sont pas plus importantes que celles des Jijiru de la même région (Taboua) strictement pasteurs. Par contre les campements des Godianko'en sont un peu plus étendus en saison sèche que ceux des précédents 14.
C'est surtout sur le style de transhumance que se répercute cette économie d'appoint : les parcours de transhumance des fractions de cultivateurs au Niger sont en effet plus courts que ceux des groupes entièrement pasteurs et ne s'écartent guère de la zone sédentaire. Les Jafun les plus fortunés possèdent encore dans l'Adamawa des serviteurs qui cultivent pour leurs maîtres dans des conditions déterminées. Ils vivent ordinairement au village ou encore avec un des fils du maître, sur le bord d'une route où la culture est facile.
Certaines familles Bororo de l'Adamawa qui en hivernage se déplacent très peu autour d'un centre ou d'un axe commercial, se construisent alors des paillottes temporaires et élèvent des poules qui sont vendues quand arrive la saison sèche.
Les Bororo du Niger vont rarement fumer avec leurs troupeaux les champs des sédentaires, contre une faible rémunération en céréales. Certaines femmes raccommodent les calebasses au marché ou encore, en période de famine, pilent du mil dans les villages sédentaires.
L'émigration au Nigéria pour y chercher un emploi de berger ou de salarié est une solution extrême consécutive à un handicap social (bâtard, orphelin) ou économique. Très rares aussi sont ceux qui, même en 1965, s'engagent dans une profession non traditionnelle (garde nomade).

1.5. Consommation et séparation des« maisons »

Il n'existe aucune maison communautaire dans le campement nomade et les cases avec leur ameublement appartiennent aux épouses qui les construisent 15.
Dès que naissent des enfants, il se crée un noyau socio-économique autour de chaque case et de sa corde à veaux. Bien que l'appropriation du bétail soit individuelle, la « maison » se désagrège rarement complètement avant la mort de la mère car lorsqu'elle est veuve, un ou plusieurs de ses fils restent autour d'elle.
Unité d'habitation des frères et soeurs germains, tant qu'ils sont jeunes, la case ne se suffit à elle-même, comme unité de consommation, que pour l'utilisation des produits laitiers qui permettent de se procurer par échange une partie du mil et les condiments. Les autres besoins — complément de mil, viande, vêtements, impôts — sont satisfaits par le troupeau familial géré par le chef de famille avec les restrictions, déjà soulignées, sur l'usage des différents stocks de bétail.

La séparation d'une partie du bétail paternel par « maison » — douaire, vaches laitières allouées — auquel peut s'ajouter le bétail maternel s'exprime visuellement par les cordes à veaux individuelles des épouses. C'est autour de cette corde à veaux que commence l'éducation du jeune berger, sous la surveillance de sa mère et de son père.

La spécificité de chaque« maison » se prolonge jusqu'à la maturité des fils, chacun fournissant le douaire de sa future épouse sur le stock pré-hérité de son père ou alloué définitivement à sa mère. De ce fait les mariages des fils et des filles, lesquelles n'amènent pas de « prix de la fiancée » à la famille, ne créent pas de liens socio-économiques entre les maisons du campement, comme chez les Jie par exemple 16.
La solidarité économique de chaque maison periste après la mort du père, qui n'est pas au sens strict remplacé par son frère, puisque la succession facultative des veuves impose la création de nouvelles communautés économiques.
La case est, par excellence, le domaine féminin. Les hommes en général n'y pénètrent pas et les cases dont l'entrée leur est interdite sont celles de parentes sexuellement prohibées.
L'éducation des filles se fait progressivement autour de leur mère et des femms du campement tandis que le garçon, coupé de sa mère vers l'âge de six ans, est assez brutalement initié aux tâches masculines 17. Tom les biens féminins qui entrent dans la composition de la case — nattes, bagages kaakol> et 'elleti, bijoux, vêtements, calebasses — donnés à l'épouse par ses parents ou achetés par elle, sont l'héritage de ses filles. Le kaakol> est généralement donné à l'aînée du vivant de la mère.
Les « maisons » se hiérarchisent par rapport à l'ordre des mariages des épouses. La distinction essentielle est celle qui sépare la « maison » de la première épouse (suudu mawndu) de celle d'une épouse secondaire (suudu famardu) car son mariage est généralement d'une catégorie supérieure (koobgal) et de ce fait son douaire plus important. Le premier de ses fils a le titre d'aîné de la famille. Néanmoins ces distinctions sont estompées dans la pratique : chaque épouse a des droits égaux envers le mari, qui égalise si possible les stocks des « maisons », le nombre de vaches allouées à chaque « petite case » tendant à équivaloir le douaire plus les vaches allouées à la « grande case ». La première épouse, bien qu'elle ait souvent la confiance du mari, ne commande pas les autres.
D'autre part le droit d'aînesse qui est peu accusé, économiquement et socialement, n'implique nullement une succession de l'autorité paternelle, puisque le campement se divise par « maisons » ou par fils, à la mort du père.
Étant donné l'organisation économique du campement et ces pratiques de caractère égalitaire, les « maisons » constituent des unités faiblement hiérarchisées et concurrentielles, car plus s'accroît le nombre d'épouses, plus diminue pour chacune la quantité de vaches à traire. L'équilibre et la bonne entente à l'intérieur du groupe domestique ne peuvent se maintenir que grâce à une stricte application par le mari des principes de distribution et à un accord de tempérament, rarement réalisé, entre coépouses.

1.6. Division et organisation du travail 18

L'organisation du travail se fait au niveau du campement et le déborde, selon des modes traditionnels de répartition et des arrangements divers, plus ou moins temporaires. Il s'agit d'habitudes et non d'un code rigide régi par des tabous : les femmes traient, mais les hommes peuvent par nécessité les remplacer et la femme d'autre part n'est pas exclue des soins du bétail. Il est des activités communes aux deux sexes, comme le tressage des cordes pour des usages pastoraux et domestiques, mais les travaux les plus durs nécessitant des connaissances techniques incombent aux hommes ainsi que la responsabilité du bien-être du troupeau.
Le feu du corral qui symbolise la fécondité du bétail (ɗuuɗal, augmentatif de beaucoup) et sous lequel le chef de campement enterre certains talismans dans cette intention, est le centre socio-magique des activités masculines associées au troupeau. Il trouve son équivalent dans le foyer de la case (yiite) entretenu par chaque épouse, dès la naissance de son premier enfant.
Il y a parallélisme et influence réciproque entre ces deux domaines sexuellement différenciés comme le démontrent de nombreux rites symétriques dans leur expression, destinés à promouvoir la fécondité humaine et animale 19.
En dehors des membres du campement il est toujours possible de trouver une aide temporaire auprès de parents et voisins — même si leurs campements se situent à plusieurs kilomètres — pour égorger, castrer, abreuver, relever un animal enlisé ou blessé. Les femmes se rendent également des services entre co-épouses et voisines, ce qui permet aux périodes les plus chargées de saison sèche d'abandonner quelque temps le troupeau pour se consacrer à des activités sociales (marché, visites). Le but essentiel de l'adoption est justement de fournir une main-d'oeuvre enfantine précieuse à un homme sans fils ou à une femme sans fille.
Les Woɗaaɓe les plus riches emploient des bergers rémunérés en nature, selon des contrats traditionnels, pour garder, généralement dans une zone de pacage éloignée, leur troupeau de moutons (busiiru) ou une partie de leurs zébus (gaynaako, duro'o) 20.

1.7. Autorité et hiérarchie à l'intérieur du groupe domestique

La disposition des éléments du campement — cases, veaux, calebasses — répond à un ordre hiérarchique. Celui-ci correspond-il à une différenciation correspondante des rôles sociaux entre les résidents ?
Cette disposition est linéaire et apportionne les abords du campement en deux aires, occidentale et orientale. L'orientation Sud/Nord exprime la hiérarchie masculine (âge relatif des frères, génération, degré d'éloignement en parenté), tandis que l'axe orienté N/S traduit l'ordre des épomes par rapport au mari. Cette double hiérarchie est également respec :ée dans la disposition des veaux, propriété masculine, qui sont attachés en ordre d'âge décroissant à la grande corde, et dans celle des calebasses, objets féminins, rangées selon leur grandeur, sur la tablette (denki) au fond de la case 21.
Dans le campement, c'est sur la portion occidentale ou « devant » que se déroulent les activités masculines 22, car là se situent le corral et le feu du troupeau, tandis que la case et l'aire orientale qui la prolonge ou « derrière » est le domaine de la femme : foyer domestique, calebasses à lait, bagage kaakol>, douchière. Cette portion « arrière » appartient à celle qui suit (debbo, femme, vient de la racine rew-, suivre) et qui reçoit dans les partages de viande, les quartiers postérieurs. Les Woɗaaɓe appellent d'ailleurs l'ouest gorgal (racine gor- = mâle) ou hirnaange (hir-, être le soir) et l'est, lettugal ou funnaange (racine fuɗ- sortir).
Chez les Woɗaaɓe du Niger les cases du campement se situent toutes sur une seule ligne, les parents plus éloignés, agnatiques puis maternels, à la suite des fils et de leur père, du sud vers le nord. Par contre, les Bororo de l'Adamawa, Woɗaaɓe et Jafun, se disposent parfois sur deux rangs parallèles. Dans un campement important qui rassemble des frères ou des cousins agnatiques, avec leurs fils mariés, la branche aînée se place à l'ouest, la cadette derrière à l'est et la mère se met soit au sud de ses fils, soit au milieu d'eux.
Cette hiérarchie spatiale qui exprime trois principes d'organisation sociale — rapport d'âges absolus et de générations (S/N), rapport de séniorité généalogique (O/E) pour les hommes, ordre des épouses (N/S) à l'intérieur des groupements précédents — semble ancienne puisque, d'après les souvenirs des informateurs de D.J. Stenning, c'était celle qu'observaient les Woɗaaɓe du Bornou avant la conquête peul [musulmane] 23. Elle est probablement traditionnelle puisqu'on la retrouve parfois chez les Boowe émigrés de Guinée 24 et qu'elle transparaît encore dans la disposition villageoise des habitations des Habooɓe sédentarisés du Saloum et des Foulacounda.
Mais en dépit de cet ordre formel de classement les rapports d'autorité-subordination entre les membres du campement sont peu accusés et susceptibles de variations. L'autorité du jom wuro n'est pas identique dans les différents types d'associations domestiques : père et fils mariés, frères ou cousins agnatiques, oncles et neveux.
L'autorité du père est indiscutable lorsque ses fils sont mineurs et s'exprime par son droit de disposition sur leur bétail, mais elle décline au fur et à mesure que se divise entre les fils le patrimoine paternel. D'autres facteurs amoindrissent aussi son autorité : le passage des fils, vers la quarantaine, dans la classe des ndotti'en qui prennent part à égalité aux conseils de la fraction et son incapacité économique, vers 60 ans, âge auquel n'étant plus imposable, il cède sa carte d'impôt et les responsabilités afférentes à l'un de ses fils.

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peul. Résidence de peul pasteurs (Boowe) en haute Gambie
Fig. 4 — Résidence de peul pasteurs (Boowe) en haute Gambie

Il n'existe non plus aucun culte d'ancêtre, aucune fonction rituelle importante, renforçant le pouvoir du chef de famille. C'est pour lui une obligation traditionnelle de transmettre à ses fils les talismans qu'il a hérités, pour la fécondité du bétail particulièrement, mais ces recettes magiques peuvent également s'acquérir d'autres parents, paternels ou maternels, voire d'amis.
Cependant le père conserve ordinairement jusqu'à sa mort des intérêts communs — partage du capital et de la main-d'oeuvre, expérience des déplacements — avec certains de ses fils. Ainsi la situation des hommes âgés dont tous les fils sont mariés ou qui n'en ont pas eu (échantillon de trois fractions, 150 campements) atteste qu'il y en a peu (4 sur 25) qui vivent seuls à leur campement sans un parent adulte; la plupart campent avec un ou plusieurs fils mariés. Ceux qui se trouvent seuls conservent une gérance commune avec un fils marié, qui déplace son campement isolément ou s'ils n'ont pas de fils, fréquentent le même point d'eau que des neveux agnatiques.

Situation résidentielle des hommes âgés dont tous les fils sont mariés ou sans fils
(3 fractions Woɗaaɓe Jijiru, 1965)

  Nombre de cas
Avec un fils marié 11
Avec un fils divorcé 1
Avec plusieurs fils mariés 5
Avec un frère (fils divorcé) 1
Avec des neveux paternels mariés (pas de fils) 1
Avec un neveu maternel marié (pas de fils) 1
Seul, sans parent adulte 4
Situation inconnue 1

La situation des jeunes hommes mariés orphelins serait d'ailleurs plus précaire que celle des vieux s'ils ne pouvaient, tout en adoptant une formule d'indépendance économique et résidentielle, compter sur l'aide, l'expérience et les conseils d'un homme de la génération de leur père. Certains de ces orphelins peu fortunés, qui n'ont pas été fiancés par leur père dans leur enfance, quittent la région avec ou sans leur troupeau et s'embauchent comme bergers au Nigéria.
Le père reste, même âgé, une figure d'autorité, mais il ne peut compter sur l'aide de ses fils que dans la mesure où il a observé ses obtigations à leur égard et où il respecte leur autonomie.
Mais cet équilibre est précaire et les tensions entre générations successives éclatent parfois. C'est ainsi que l'on rencontre quelques vieillards abandonnés, accusés généralement de sorcellerie par leurs descendants 25. L'abandon est en effet l'ultime sanction menaçant le représentant de l'autorité, qui en contrepartie ne peut avoir recours qu'à la malédiction. Mais sans grand support économique ou religieux la malédiction du père se retourne contre lui en accusation de sorcellerie qui justifie son abandon définitif par ses descendants.
L'autorité de l'oncle paternel n'est pas équivalente à celle du père. Il ne possède pas le pouvoir discrétionnaire du père lorsqu'il gère le troupeau de ses neveux mineurs et il est tenu à préserver le mieux possible le troupeau résiduel. Des orphelins majeurs acquièrent généralement leur indépendance économique et campent dans le voisinage d'un oncle paternel avec lequel ils pratiquent une entr'aide réciproque.
Les frères qui ont choisi une formule associative, résidentielle ou économique, le font sur un pied d'égalité, généralement entre germains, et peuvent ensuite acquérir leur totale autonomie. Assez souvent les groupes de demi-frères, rassemblés autour de leur mère, se déplacent à brève distance en saison sèche. Le chef de campement n'est pas nécessairement l'aîné mais le plus capable d'organiser les déplacements en accord avec ses frères.
La responsabilité du frère aîné marié envers ses cadets et cadettes orphelins est du même ordre que celle de l'oncle paternel, mais il n'a d'autorité que celle que lui reconnaissent ses égaux.
Un groupe d'orphelins de père et de mère, qui n'est pas soutenu et conseillé par un oncle paternel, se dissocie souvent et les cadets, incapables de terminer leurs mariages partent faire fortune à l'étranger. Le partage du patrimoine, l'absence d'intérêts communs est cause de cette dissociation souvent néfaste pour les plus jeunes. Des conflits peuvent éclater, surtout entre groupes de frères de mères différentes. Lorsque le sentiment de la communauté fraternelle se mêle à de sordides calculs d'intérêts, il mène parfois, même entre germains, à des actes meurtriers.
Une fission dans le groupe domestique peut donc se produire à chaque fois qu'un de ses éléments acquiert sa viabilité économique, avec ou sans le concours d'une aide extérieure. Mais en raison de la souplesse des rapports d'autorité-subordination, la famille se désagrège rarement totalement avant la mort du père de famille.
Il n'y a pas succession au sens strict du rôle d'autorité à la tête du campement, mais multiplication à chaque tournant de l'évolution du noyau familial. Les conséquences plus générales de cette autonomie domestique se refièteront dans l'organisation et le fonctionnement du groupe de filiation agnatique et du groupe politique.

2. L'unité domestique Foula

L'unité domestique Foula rappelle, par bien des traits, l'unité nomade. Elle en diffère dans la mesure où elle s'inscrit dans une organisation socio-politique plus complexe et hiérarchisée, basée sur l'exploitation des terres et de la main-d'oeuvre servile. Terres et serviteurs étaient les principales richesses des Foula qui, au début de leur installation, possédaient, semble-t-il, moins de bétail que les pasteurs Pulli.
La famille est organisée de manière plus communautaire que celle des nomades, car elle exploite à côté de biens meubles individuellement appropriés (bétail), des biens collectifs plus ou moins inaliénables : concessions-jardins, serviteurs, champs.

2.1. Mode de résidence

L'unité domestique, ɓeynguure, (littéralement : accroissement) est composée d'un certain nombre de concessions (galle, galleeji) sous la dépendance d'un chef de famille. Tout Foula adulte rêve de compter un grand nombre de gens dans son ɓeynguure : épouses, fils mariés et neveux orphelins, serviteurs, parents ou étrangers installés par lui.
L'exploitation, dirigée par le chef du ɓeynguure, comprend un certain nombre d'habitations encloses (galleeji) avec leurs jardins (sunture) un parc à bétail ainsi que des champs situés en brousse.
Les galleeji d'un ɓeynguure — acquis par héritage ou défrichés sur une terre du lignage — sont généralement dispersés entre le hameau de serviteurs (runde), des hameaux d'hommes libres (fulasooji.) et le centre paroissial (misiide). Cette dispersion présente plusieurs avantages économiques, tout en ménageant l'indépendance des ménages polygines, qui idéalement occupent chacun un galle.
Lorsqu'un jeune homme se marie, il possède une concession donnée par son père. Il la partagera ainsi que celles qu'il acquerra par la suite, de son vivant, entre ses fils, par le canal de leur mère. Chaque épouse est en effet, dès son mariage, installée dans une case (suudu) que prolonge un jardin (suntuure) dont la récolte lui appartient.

[Note. — Consulter Serfs, Peasants, and Socialists: A former Serf Village in the Republic of Guinea, centré sur le Fuuta-Jalon. — Tierno S. Bah]

Plus tard ses fils l'aident et reçoivent de leur père, avant leur mariage, une parcelle de ce jardin. Lorsque la famille s'accroît, le chef de famille installe certaines de ses épouses dan.; d'autres galleeji.
Ce mode de préhéritage des concessions-jardins nécessite une certaine prévision. Pris entre la nécessité de partager équitablement les terres de ses galleeji entre ses fils, et le désir d'éviter l'émiettement des meilleures terres, le chef de famille procède par étapes. Il est difficile de renouveler le partage des concessions-jardins lorsque les fils y ont déjà cultivé un certain temps et après la mort du père aucune révision n'est possible. Ces concessions d'autre part sont d'inégale valeur, à cause de leur situation ou de la durée d'occupation du sol plus ou moins fumé.
Le père de famille commence donc par confier à ses épouses des parcelles de jardins à peu près égales, à l'intérieur de sa ou de ses concessions; il en modifie plus tard l'importance, en fonction du nombre de fils de chacune, ou déplace la fratrie la plus nombreuse sur une nouvelle concession qu'il a héritée ou défrichée. On évite de partager une concession bien située dans la paroisse et héritée des ancêtres : elle est gardée indivise entre les fils ou cédée à l'un d'eux devant témoins.
Le type d'occupation du ɓeynguure évolue en fonction des terres disponibles et du nombre de fils. Le cycle le plus long passe de la famille nucléaire polygame, à la famille étendue puis jointe (frères germains), généralement de courte durée. Le cycle est plus court lorsque le chef de ɓeynguure possède beaucoup de concessions, ce qui permet à chaque fils dès son mariage de s'installer, seul ou avec sa mère, dans son galle. La situation ne se stabilise qu'à la mort du chef de famille. Ce mode de partage des concessions-jardins aboutit au voisinage des frères germains qui enclosent leur part après la mort de leur père. Les frères agnatiques par contre vivent souvent dans des hameaux différents. Des frères germains qui vivent encore ensemble dans le même galle, attendent généralement que leurs cadets soient mariés et aient reçu leur part de jardin cultivé par leur mère, pour séparer leurs concessions 26.
Comme il est difficile de se procurer une concession individuelle autrement que par héritage ante ou post mortem 27, et que les prêts sont rares, par crainte d'appropriation par fructification, on observe un resserrement de population dans certaines concessions, tandis que d'autres sont inemployées, dans les familles sans descendants ou dont les hommes jeunes sont partis travailler à l'extérieur.
Ceci explique que l'occupation des concessions 28 ne corresponde pas entièrement à la formule idéale du ménage polygame. La résidence cependant présente un caractère patrilocal à tous ses niveaux, car les terrains d'habitation sont donnés ou prêtés en priorité à des parents agnatiques et le contrôle du lignage sur ses terres est très rigoureux 29.
Chez les serviteurs du runde on rencontre souvent des familles étendues ou jointes, bien que la superficie du galle soit généralement inférieure, car ils ne disposent que du terrain prêté par leur maître.
Un individu devient donc normalement chef d'un galle autonome avant même ou après la mort de son père et l'installation de ses frères germains et il peut espérer diriger par la suite un ɓeynguure comprenant plusieurs galleeji occupés par ses épouses, ses fils et des parents dépendant de lui.
La concession (galle), se présente comme un enclos, carré ou rectangulaire, de dimension assez importante (50 ares en moyenne) contenant quelques cases (une à quatre dans les régions de Labé et des Timbis) et des jardins. Le chef de concession et chacune de ses épouses occupent ces cases qui lui appartiennent toutes, car il les fait construire et la femme contribue peu à son aménagement. Il reçoit alternativement ses épouses dans sa case, selon un cycle de deux à trois jours qu'il organise lui-même et va passer la nuit chez celles qui habitent d'autres hameaux.
A partir de sept ans environ, les garçons occupent une petite case à côté de celle de leur père et y amènent, deux fois par jour, la nourriture distribuée par leur mère. Ils sont souvent envoyés en pension à l'école d'un marabout ou chez un parent pour y recevoir une éducation plus stricte. Une fois marié, un adulte ne se déplace généralement que d'un galle à l'autre de son ɓeynguure, à l'exception des émigrants. La femme est très attachée à son jardin et le mariage léviratique permet à la veuve de demeurer dans la concession de son premier mari.
Ces habitations sont confortables chez les Foula fortunés et elles ont été maintes fois décrites 30. Les jardins, la bergerie, les poulaillers sont enclos dans la concession, les greniers situés sur une plate-forme, à l'intérieur des cases.

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peul. Wuro de Peul vacher du Fuuta-Jalon
Fi. 6 — Wuro de peul vacher du Fouta-Djallon (d'après G. Vieillard, 1940).

Cet habitat de cultivateur-pasteur sédentaire, de citadin attaché à sa paroisse, à son petit oratoire et à l'ombre de ses orangers, doit plus aux techniques autochtones 31 et à l'art décoratif soudano-islamique qu'aux traditions pastorales 32. Le résident de la misiide possède une ou plusieurs concessions dans des hameaux où il garde son bétail et dont les jardins sont cultivés par ses femmes et celles de ses fils. Les Foula métissés qui ont émigré en haute Gambie n'ont guère modifié que les techniques de construction des murs qu'ils ont empruntées aux autochtones 33.
La concession est le seul terrain individuellement approprié, bien que son usage soit contrôlé par le lignage : de là vient son importance dans la vie socio-économique. Sa situation géographique est étroitement liée au statut social, dans cette société stratifiée. Ainsi un serviteur qui habite un runde ne peut devenir affranchi-adopté sans recevoir, du lignage de son affranchisseur, une concession dans la msiide ou dans un fulasoo d'hommes libres.
D'autre part le mode de partage par « maisons » (cuuɗi des épouses) se traduit dans la forme segmentaire du patrilignage, le mode de dispersion des segments — l'aîné des fils recevant généralement la part du galle du père dans la misiide — et la proximité géographique des segments issus de frères germains. Nous verrons plus loin l'importance que revêtent ces biens fonciers, en l'absence d'héritiers directs, dans l'équilibre des échanges (terre, bétail, femmes) entre les segments du lignage.

2.2. Organisation économique du ɓeynguure

C'est l'organisation du travail à l'intérieur du ɓeynguure qui est communautaire, alors qu'on constate une grande autonomie en matière d'appropriation et d'usage des biens. Comme l'homme libre en général qui « fait travailler », le chef de ɓeynguure dirige le travail de ses épouses, enfants et serviteurs. Les terres sont pauvres mais relativement abondantes, le bétail rare, et le principal problème est celui de la main-d'oeuvre. C'est ainsi qu'un fils unique orphelin, sans bétail et sans fortune, n'arrive pas à tirer parti de ses concessions et de ses champs. Pour se marier et s'installer, il choisit généralement d'émigrer comme travailleur saisonnier.
On comprend l'importance que revêt l'utilisation optimale du travail humain. Le chef de ɓeynguure dirige le travail des membres de l'unité domestique, mais de manière libérale, car l'entr'aide est réciproque et l'assistance des serviteurs ne peut plus être aujourd'hui que librement consentie. Il n'existe ni champ, ni grenier, ni unité de consommation et de cuisine communs au ɓeynguure.
A côté du travail agricole individuel, de nombreuses formes de travail collectif sollicitent les villageois quel que soit leur statut, leur âge ou leur sexe: au niveau d'un groupe étendu de villageois (kilee), au niveau du ɓeynguure (ballal), ou par « maison » autour de la mère, dans le jardin-potager (suntuure).
Les seules ressources proviennent de la culture, du bétail et du travail rémunéré qui implique l'émigration saisonnière ou durable.

a. Les cultures et leur utilisation

Les hommes cultivent à l'extérieur du village sur des terres du lignage, du fonio, du mil, des arachides, parfois un peu de maïs et de riz, tandis que les femmes récoltent dans leurs potagers avec leurs enfants du maïs, des patates, du taro, du manioc, des ignames, des arachides, des condiments. Ces deux types de cultures externes et internes au ɓeynguure s'opposent tant par le mode d'appropriation des terrains que par le rendement et l'usage des récoltes.
Le chef de famille joue le rôle de dernier chaînon dans le système de contrôle des terres appartenant au lignage. Le garçon commence vers 10 ans à aider sa mère à cultiver le jadin de la maison où il aura plus tard sa part. Quelques années plus tard, son père lui confie un champ en brousse dont le revenu doit lui servir à rassembler la somme nécessaire pour se marier. Il y travaille trois jours pour lui et consacre la quatrième journée au champ paternel. Une fois marié, le jeune homme possède son grenier personnel.
Les cultures des jardins et les produits de quelques arbres fruitiers appartiennent aux épouses qui les utilisent pour la consommation de leur « maison » tandis qu'elles sont libres de disposer du surplus et du pécule qu'elles en retirent, après avoir acheté des biens de seconde nécessité. Elles peuvent disposer aussi de champs en brousse sur des terrains qui leur sont prêtés par leur mari, leur fils ou leur oncle maternel. Une femme qui a l'intention de quitter son mari attend généralement la récolte, pour emmener le produit de son travail.
Les terres des jardins qui sont cultivées en permanence et fumées (fumure animale et végétale) sont relativement fertiles et bien que leur superficie soit moindre que celle des champs de brousse, on a pu calculer que « l'apport calorique fourni par les cultures de tapade (concession-jardin) est bien supérieur à celui provenant des cultures extérieures de fonio » 34.
Le mari distribue à chaque épouse une ration quotidienne de fonio et de mil, céréales de base, tandis que chacune d'elle cuisine et lui envoie, deux fois par jour, pour les repas et l'entretien des hôtes de passage, une petite quantité de nourriture cuite. Ses récoltes (céréales, arachides), les revenus du bétail et quelques ressources secondaires doivent permettre au mari de nourrir sa famille, de payer tous les impôts et des vêtements à ses épouses et ses enfants. Les revenus agricoles des conjoints sont nettement distincts et leur usage fixé par la coutume. Si le mari par exemple a besoin d'un supplément de maïs qu'il ne possède pas pour nourrir les travailleurs d'un kilee, il l'échangera avec sa femme contre du fonio.
Tant qu'il est vivant, le père de famille organise le défrichage et la préparation des champs de tous les membres de son ɓeynguure. Il les rassemble et commande le travail en commun alternativement dans chacun des champs de la communauté familiale, aidé de quelques serviteurs. Pour semer, il peut faire aussi appel à ses gendres : c'est également un mode d'entr'aide familiale (ballal), mais qui est suivi d'un repas plus important composé de viande. Les épouses ne travaillent pas dans les champs de fonio mais préparent du couscous pour nourrir les travailleurs.
Pour l'exécution des travaux de préparation des semailles sur un champ plus important, tout individu peut demander un kilee. Il faut pour cela être en mesure de nourrir copieusement les travailleurs en égorgeant une chèvre ou un mouton et les divertir. Le demandeur s'adresse à un subordonné — fils, neveu, gendre — lorsqu'il est chef de ɓeynguure ou à un égal — mari d'une soeur cadette — s'il est jeune jom galle, pour organiser le kilee. L'organisateur se charge de prévenir un chef des jeunes gens (laamɗo sukaaɓe) qui répartira le travail par groupes de même force.
C'est généralement par ce moyen que le père fait construire la case qu'il destine à son fils sur la parcelle de concession qu'il lui a donnée. L'organisation d'un kilee est un service qui entraîne une certaine réciprocité à l'échelle des groupes familiaux.

b. Le bétail

L'élevage au Fouta ne revêt plus qu'une importance secondaire 35 alors que le bétail représentait autrefois, avec les serviteurs, la principale valeur (jawdi dariindi = richesse debout, cheptel). L'âge du pastoralisme est mort sur le plateau central : la transhumance a disparu 36, le bétail n'est ni surveillé, ni mené sur de bons pâturages, à l'exception des gros troupeaux confiés à des bergers ou des animaux des habitants d'un runde gardés collectivement, les épidémies ne sont pas combattues et la seule tradition qui subsiste encore est celle de la distribution rituelle du sel aux animaux (tuppal).

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peul.  Distribution rituelle de sel aux animaux
Fig. 11. — Tuppal : distribution rituelle de sel aux animaux par un chef de famille et son épouse
(village de Dionfo, cercle de Labé, Guinée)

Certains vétérinaires considèrent que la commercialisation du bétail et particulièrement des femelles est abusive en Guinée par rapport à l'importance des troupeaux.
C'est le chef de ɓeynguure ou de galle qui est considéré comme le propriétaire-gérant du troupeau familial, dont parfois il ne possède pas un animal en propre. La presque totalité du troupeau appartient aux épouses sous forme de douaires (rarement plus d'une génisse au départ), de dots provenant de leur famille ou d'animaux qu'elles ont achetés ensuite avec leur pécule personnel. Le mari polygame a plus de charges que son épouse et par surcroît il doit rassembler sur ses minces revenus personnels — dont sont exclus dans ce cas ceux de ses enfants — un nouveau douaire chaque fois qu'il se marie.
La femme trait ses vaches (douaire, dot) et utilise librement leur lait, mais elle n'a pas le pouvoir légal de disposer de ses animaux y compris les chèvres et moutons. La responsabilité en incombe à son mari, à son père ou à son tuteur, mais elle peut intervenir pour empêcher l'usage illicite de ce bétail, qui est destiné à l'entretien et à l'installation de ses enfants. Une femme riche en bétail détient une autorité évidente dans le ménage. Si elle n'a pas d'enfant elle est très indépendante à l'égard de son mari, mais beaucoup moins envers ses héritiers, surtout lorsque ce bétail lui vient de sa famille et de douaires de précédents mariages.
Ces animaux, qu'ils appartiennent au chef de famille ou à son épouse, doivent servir en priorité à circoncire et marier les fils, doter les filles si possible, offrir les sadak funéraires. Pour l'imposition du nom de chacun de ses enfants le père de famille doit offrir un animal de son stock personnel. Comme partout dans le monde peul le droit d'usage du mari sur les dots de ses épouses (données par leurs parents au mariage) est plus large que sur leurs douaires. Il est considéré comme normal qu'un gendre dilapide ces dots en cadeaux pour obtenir une chefferie, alors que le douaire est destiné d'abord aux enfants du couple.
Comme les jardins, le bétail familial est en grosse partie distribué aux enfants avant leur installation et selon les mêmes principes. Cette distribution commence plus tard que chez les nomades, l'élevage ne tenant qu'une place secondaire dans l'économie Foula. Les fils reçoivent généralement leur part du bétail paternel et maternel à l'occasion de leur fin d'études coraniques et de leur mariage et les filles une portion de dot venant de leur mère, lorsqu'elles se marient. Cette pratique évite les querelles entre héritiers et les quelques bêtes qui restent sont définitivement partagées en tenant compte des cadeaux antérieurs. La succession ante et post mortem des biens du père se distingue de la législation islamique par le maintien de la primogéniture et la faible importance des parts féminines 37.

c. Autres sources de revenus: les serviteurs

Le rapport de la terre étant faible, les jeunes gens recherchent, pour s'installer et se marier, des revenus extérieurs : travail saisonnier de l'arachide au Sénégal, du riz dans le Badyar, emplois dans les grandes villes. Certains s'adonnent au village à de petits métiers : broderie, commerce local. La carrière militaire les attire comme le commerce du bétail.
Les travailleurs saisonniers échappent au système de l'économie familiale, car beaucoup oublient leurs obligations traditionnelles ou ne reviennent jamais. Leur absence pose souvent aux parents restés au village de difficiles problèmes : concessions abandonnées dont cherchent à s'emparer des étrangers, obligations funéraires incombant au lignage en l'absence des héritiers, épouses non entretenues auxquelles il faut accorder le divorce.
L'expérience du travail rémunéré qui présente l'inconvénient de vider le village de ses éléments actifs, rapproche aussi les maîtres des serviteurs dans l'échelle sociale. Les serviteurs représentent encore une valeur héritée. Autrefois les lles comptaient souvent dans leur dot ou leur héritage une ou plusieurs servantes. Les serviteurs du père sont partagés par « maison » et comme ils ne peuvent être vendus, ils restent la propriété indivise d'un groupe de frères germains.
Les droits fonciers du serf se sont renforcés, puisqu'à l'exception des tere de culture qui ne lui sont que prêtées annuellement, il pourrait à l'égal du Foula vendre sa concession avec l'accord de son mître et en lui versant ue partie de la somme. Il ne devient propriétaire que par achat, jamais par fructification, mais il possède, comme un homme libre, son enclos potager, ses arbres, ses meubles, son bétail et dans certains cas ses captifs. Les fils travaillent avec leur père, bien qu'appartenant au maître de leur mère, ce qui explique que les maîtres aient toujours cherché à marier leurs serves à leurs serfs.
Les champs, les concessions des serviteurs sont souvent plus prospères que ceux des Foula. Ils paissent collectivement le bétail du runde, alors que les Foula privés de main-d'oeuvre laissent errer leurs animaux à l'aventure. En saison sèche ils ont encore des jardins entretenus, tandis que dans les jardins desséchés des Foula aux enclos démolis, les boeufs se promènent en liberté. Leurs ressources étant plus nombreuses (agriculture, élevage, artisanat), leur alimentation est meilleure et plus rationnelle.
Les serviteurs ne sont plus obligés de travailler pour leurs maîtres, mais ils jouent souvent un rôle appréciable dans l'économie du ɓeynguure. Ce sont aujourd'hui les maîtres qui se rapprochent de leurs serviteurs pour solliciter leur main-d'oeuvre. Ils installent une épouse dans leur concession-jardin du runde et grâce au travail servile et à la qualité supérieure du sol, y obtiennent un rendement supérieur à celui des jardins Foula de la misiide. L'entr'aide est réciproque pour les travaux agricoles collectifs : les serviteurs assistent aux kilee organisés par leurs maîtres et ces derniers envoient leurs enfants travailler dans les mêmes conditions chez leurs serviteurs.
Les maîtres ont encore une part dans les successions de leurs serfs, qui n'ont accédé que partiellement à l'autonomie. Au tribunal, « la coutume prévoit qu'à la mort d'un serviteur ses biens reviennent à son maître », mais ce principe n'est appliqué qu'en l'absence d'héritiers directs.
Les biens d'un serf se partagent, comme chez les Foula, entre ses fils (2/3) et ses filles (1/3), les premiers héritant du droit d'usage de la concession paternelle. Les héritiers donnent souvent une bête au maître (geɓal Pullo), vache ou chèvre selon l'importance du troupeau. En l'absence de descendants directs, les droits du maître ont diminué en face des frères de servage (de même maître) et des frères vrais du de cujus. Autrefois le maître ou la patronne prenait place d'aseb et les frères de même maître n'héritaient que des vêtements, des veuves et de l'usage de la concession. Cette coutume s'est conservée lorsque le serviteur n'a comme héritiers que des femmes : le maître hériterait de la moitié avec des filles, d'un tiers avec les épouses et la mère. Le maître est remplacé par ses aseb les plus proches et « les frères de servage » par les serviteurs des aseb du maître (frères puis oncles).

2.3. Dissolution du ɓeynguure et succession des biens familiaux

Le partage des biens familiaux du vivant des parents, permet l'installation individuelle de chaque fils dès son mariage. A la mort du père le ɓeynguure se trouve déjà divisé par groupes de frères germains mariés et célibataires, ou par ménages (polygames). Celui-ci n'est donc pas succédé dans sa fonction, bien que son fils aîné prenne sa place en tant qu'héritier de sa maison et de sa principale concession. Il est rare d'ailleurs que des frères agnatiques vivent ensemble et un orphelin mineur demeure près de son frère germain ou utérin avant de s'installer dans la concession héritée de son père.
Le problème de la succession à la tête du ɓeynguure ne se pose que si tous les enfants sont mineurs. Dans ce cas la gestion du bien familial est confiée à l'un des frères du défunt. Le sort des veuves est lié à celui de leurs enfants et de leurs biens, que contrôle le lignage du défunt.
A l'issue du second sacrifice funéraire (sadak), quarante jours après le décès, les « frères » du segment du défunt se réunissent avec des représentants des familles paternelles des veuves pour discuter de leur disposition et du règlement de l'héritage. En présence d'un marabout, le troupeau et les épouses du défunt sont confiés à un parent chargé de leur fournir leur ration alimentaire jusqu'à l'achèvement de la période de deuil.
On donne aux veuves une partie du sadak — riz, sel, colas, quelques nattes — et elles gardent le deuil jusqu'au troisième sacrifice après 4 mois et 10 jours, à la suite duquel elles pourront se remarier.
Le contrôle du bétail laissé par le défunt ou appartenant aux veuves est la préoccupation majeure des aînés du lignage. C'est pourquoi, lorsqu'elles n'acceptent pas d'épouser un frère du défunt ou ne se remarient pas — ce qui est rare 38 — les anciens du lignage conseillent aux enfants de demeurer dans la concession paternelle avec leur mère. Son bétail en effet n'ayant pas été entièrement distribué, il est prudent que les fils ne s'en écartent pas pour ne pas laisser à un étranger une chance de « rentrer » dans le troupeau maternel.
La succession ante et post mortem des biens paternels, en milieu rural, se distingue. de la législation islamique par différents traits : maintien en droit patriarcal et de la primogéniture, infériorité des parts femmmes, séparation des biens des conjoints. Ces déviations r rapport au régime successoral malékite, révèlent d'une part l'influence de traditions patriarcales communes à de nombreuses populations de cultivateurs 39, d'autre part la survivance de pratiques pastorales.
A l'exception des concessions, les biens que possède le ɓeynguure rentrent dans la catégorie des jawdi ou richesses, les unes dites « debout » (dariindi) comprenant le cheptel et les serviteurs, les autres inanimées dites « couchées » (leeliindi) ou cachées (wirniindi) 40. Certains biens sont considérés comme féminins par nature et se transmettent de femme à femme (ustensiles de cuisine traditionnels, vannerie, coton filé, produits du jardin …). Par contre, les femmes n'ont qu'un droit d'usage sur les biens masculins qu'elles possèdent (bétail, bijoux, maisons, monnaie, ustensiles d'origine européenne), quelle qu'en soit la provenance — famille, mari, travail personnel — et qui sont hérités en priorité par les hommes. Ce principe évite la dispersion du patrimoine.
Les enfants, les veuves héritent des biens du chef de famille et la part des collatéraux ou des aînés est aujourd'hui assez faible. La « concession de l'aîné » (galle mawɗe), si le défunt en possédait une, est la propriété commune et indivise des descendants de l'aïeul fondateur et passe donc entre les mains de l'aîné des membres vivants du segment. Les frères du défunt reçoivent ses vêtements, ses couvertures, ainsi que son coran qu'ils donnent souvent au fils le plus instruit.
Même dans les partages de la vie courante — distribution de pagnes — le père avantage ses fils par rapport à ses filles, car on considère que leur entretien concerne d'abord leur mère. C'est elle aussi qui le plus souvent donne aux filles leur part d'héritage du troupeau familial sous forme de dot : celles qui ont ainsi reçu une génisse comme sogge ne réclameront pas d'autre bétail à la mort de leurs parents. Lorsque le père offre une bête à sa fille, il le fait devant témoin, car ce don tient lieu d'héritage.
Les filles ont moins de droits que le prévoit la législation islamique sur tous les biens masculins de leur père (bétail, argent, maisons) à l'exception des récoltes. Si dans les villages elles reçoivent une part du grenier paternel, leurs frères s'attribuent généralement la totalité du pécule et héritent seuls des serviteurs.
Lorsque le partage est pratiqué par un karamoko ou décidé au tribunal, le précepte islamique est interprété de telle sorte qu'il désavantage toujours les filles : si celles-ci sont moins nombreuses que les fils, la règle est appliquée, dans le cas contraire elles reçoivent ensemble le tiers et les fils les deux tiers.
Une somme d'argent importante fut partagée au tribunal entre les héritiers de la manière suivante. Une partie du patrimoine fut prélevée pour la construction d'une maison réservée aux enfants, dont les fils seuls bénéficieront. Les épouses reçurent ensemble 1/8 du reste, les sept filles le tiers et les trois fils les deux tiers. Même décidées au tribunal, ces successions favorisent les fils par rapport à la législation coranique.
Dans les villages, les aînés qui président au partage adoptent des arrangements divers. Ainsi, le fils unique d'un patriarche de lignage fortuné hérita de tout son bétail à l'exclusion de ses soeurs, bien que l'une d'elle lui ait offert le douaire de son épouse. Par contre, dix bovins furent répartis de la manière suivante entre deux fils et trois filles : trois pour chaque fils, un pour chaque fille, le dernier étant réservé au sacrifice funéraire. Lorsqu'il y a peu d'animaux, le partage peut se faire par groupes de filles germaines.
En l'absence de fils, les droits des filles sur le patrimoine paternel ne sont pas clairs. Les moins lettrés considèrent qu'elles devraient hériter de tout le troupeau paternel, l'aînée agnatique recevant une part légèrement supérieure, à l'exception d'une bête pour le ou les aseb; les plus islamisés acceptent le principe malékite (fille unique réservataire de la moitié, filles des 2/3, le reliquat revenant à la catégorie d'aseb la plus proche). On comprend ces hésitations quand on sait qu'en droit peul ancien les frères s'emparaient de toute la succession, en l'absence de fils. Aujourd'hui, les plus traditionalistes des Foula préfèrent que le bétail passe entièrement aux mains d'une héritière directe et unique plutôt que de se disperser entre des parents agnatiques plus ou moins éloignés.
En pareilles circonstances, le Foula prévoit généralement de son vivant la succession de ses biens. Ainsi un homme assez fortuné qui n'avait qu'une fille, avait adopté un garçon de sa famille et élevé plusieurs neveux agnatiques ainsi qu'un descendant maternel. Il installa son fils adoptif dans une concession dont celui-ci n'héritera pas et lui donna devant témoins une vache pour se marier. Sa fille reçut de lui deux animaux (sogge) dans les mêmes conditions. Il possédait ncore ne ciquantaine de bêtes et prévoyait son héritage comme sû après avoir enlevé la part des quatre veuves (sumunu, une bête) et l'animal du sacrifice funéraire la fille hériterait de la moitié de son troupeau et son seul frèr germain 41 de l'autre.
Celui-ci serait néanmoins considéré comme le maître du bétail (jom jawdi) et hériterait des veuves, des concessions, de son pécule et des vêtements.
Quant aux veuves et aux concubines elles ont droit toutes ensemble à une bête (sumunu) dont elles se partagent la valeur. Ce sumunu n'est d'ailleurs pas considéré comme un dû (en droit malékite la part de la veuve est de 1/8) car l'épouse en droit Foula n'hérite pas de son mari, elle ne peut que reprendre son bétail et ses biens propres, sa récolte, son ou ses douaires. C'est un cadeau en reconnaissance du travail accompli pour le défunt et une manière d'encourager sa veuve à prier pour lui.
Le droit de primogéniture est peu accusé. L'aîné des fils agnatiques reçoit une part qualitativement plus que quantitativement supérieure (terrain dans la misiide, animal plus important) et il a droit à la maison et au fusil. Mais tous les fils héritent également des instruments de travail, du pécule, des récoltes de leur père.
Les biens de la mère de famille (bétail, pécule, bijoux, vêtements) sont partagés entre ses fils, ses filles et son mari, avec une accentuation des prérogatives masculines. Ainsi la part du mari sur l'héritage de son épouse — à condition qu'il lui ait donné un douaire — est plus importante que le sumunu de la veuve. La priorité des fils sur le bétail de leur mère est plus accusée que sur le bétail paternel : les filles ne sont dotées que lorsque les fils sont circoncis et pourvus.
Les filles héritent de ses biens féminins, les fils de ses bijoux propres, laissant à leur père les couvertures et les beaux pagnes qu'il offre généralement à la mère et aux soeurs de la défunte. Tous les biens achetés par le mari pour son épouse pendant leur vie conjugale (ameublement, bijoux …) restent dans sa case et sont destinés aux fils.
Le reste de la succession échoit en grosse partie aux fils (1/2 ou 3/4), la part du mari étant équivalente à celle des filles (1/4 ou 1/8) 42 . Les enfants utérins sont cohéritiers de la dot (sogge) de leur mère, alors que chaque douaire est l'héritage des germains d'un même lit.
Lorsqu'une femme n'a pas de fille, ses parents prennent part dans la succession; le sogge est alors partagé approximativement en quatre : 2/4 à tous les fils (avec droit d'aînesse utérin), 1/4 au mari, 1/4 ou 1/5 aux parents (mère la moitié de la part du père), remplacés s'ils sont décédés par les frères et soeurs.
Dès qu'il ne s'agit plus d'héritiers directs, la succession prend la forme de retour des biens aux donateurs : le mari n'hérite du sogge de son épouse que s'il lui a donné un douaire, les parents n'héritent de leur fille que s'ils l'ont dotée.
La séparation des biens des époux et des biens des « maisons » (différents douaires) sont des principes traditionnels qui se maintiennent. D'autre part, les déviations les plus importantes par rapport au régime successoral islamique tendent à conserver les biens masculins, bien que partagés, entre les mains des hommes du patrilignage.
Les tentatives de transmission homogène et virilinéaire du patrimoine familial, qui ont été décelées, témoignent de l'importance du principe de la dévolution unilinéaire 43 condition majeure d'un mode unique de filiation. Dans le groupe des germains, la femme a moins de droits que l'homme et plus sa parenté est directe avec le défunt, plus sa portion est réduite (la fille reçoit moins avec le fils de l'héritage de leur père, que la soeur avec le frère).

3. L'unité domestique chez les Peul occidentaux

Les limites géographiques de ces groupes culturels dits occidentaux ou sénégambiens sont imprécises, car ils s'interpénètrent sur les franges méridionales et orientales (Gambie, Guinée) avec des éléments d'origine Foula. Mais ces groupes présentent tous, à des degrés divers, une organisation domestique plus communautaire et plus cognatique que les Peul orientaux et les Foula.
L'ordre dans lequel ils sont présentés correspond grossièrement à une progression croissante de l'organisation communautaire :

  • Latyé et Jengelɓe (Djolof)
  • Habooɓe
  • Rorooɓe
  • Fulaaɓe (Saloum, Gambie, Mauritanie)
  • Peul du Fouladou ou Fulɓe Firdu et Foulacounda (Casamance, Gambie, Guinée portugaise et Badyar au nord de la Guinée française)

3.1. Mode de résidence

Le wuro, « l'endroit où l'on vit », n'est pas chez les Latyé l'unité domestique comme le campement Bororo, mais le village d'hivernage, qui se decompose en galleeji.
Le galle est avant tout une unité socio-économique, secondairement résidentielle, sa double économie impliquant une dispersion de ses membres. C'est un ensemble de gens rassemblés autour d'un jom galle et les Latyé le définissent par l'expression jom galle gooto, gaynaako gooto, hiraande wootere, c'est-à-dire, un seul chef, un berger, un repas du soir en commun. Une cotisation collective se divise en fin de compte en autant de parts égales qu'il y a de galleeji.
Le galle, qui n'est pas nécessairement clôturé, contient de petites paillottes rondes (jerjerdu) 44 se prolongeant souvent par un abri ou une cuisine, et s'ouvrant sur le corral. Chaque femme mariée en possède une, mais l'homme rarement. A la différence des nomades orientaux tous les veaux sont attachés ensemble sur le corral à des troncs fourchus (tiggal, tigge) qui appartiennent au chef de galle.
Bien que la population moyenne du galle soit peu importante (1,30 chefs de famille mariés et 2,6 cases d'habitation), elle apparaît à première vue assez hétérogène. Mais l'analyse des relations unissant les hommes adultes au maître du galle fait apparaître des formes résidentielles caractéristiques (échantillon de 90 galleeji 'Ururɓe et Woɗaaɓe) 45. Les ménages polygames simples sont les plus nombreux (51 sur 90 galleeji, soit 56 %) et lorsque leur forme est composite (17 cas) ce sont surtout des parents maternels, moins souvent des alliés et rarement des étrangers qui vivent avec le jom galle. La formule la plus fréquente est ensuite celle de la famille jointe agnatique (13 cas), rassemblant des frères ou d'autres parents agnatiques mariés avec leurs enfants. Seuls quelques-uns de ces galleeji s'adjoignent d'autres parents (3 cas). On rencontre assez peu de campements où père et fils mariés vivent ensemble (4 cas) et cette formule résidentielle est rarement composite (2 cas).
Comme chez les Peul orientaux et les Foula, on constate donc une nette tendance à l'autonomie du ménage polygame, bien que les Latyé affirment qu'il ne soit pas coutumier qu'un homme marié devienne jom galle avant la mort de son père. Les faits montrent la survivance d'une habitude traditionnelle observée chez les nomades orientaux.
D'autre part les types résidentiels agnatiques subsistent (22 cas), particulièrement entre parents de même génération et pour les mêmes raisons que chez les Peul orientaux : le partage des responsabilités et des charges entre chefs de famille s'établit sur des bases plus égalitaires qu'entre père et fils. Les galleeji où vivent ensemble père et fils mariés sont généralement ceux de chefs de groupes lignagers, pour des raisons d'avantages socio-politiques qui compensent les inconvénients économiques et psychologiques de cette situation.

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peul. Composition des concessions Latyé
Fig. 7 — Composition des concessions Latyé

Les Latyé préfèrent l'autonomie du ménage polygame à une situation d'infériorité ou de dépendance trop accusée mais chacun désire aussi, en avançant en âge, avoir un galle étendu, le plus de gens et de partisans — dont sont exclus les agnats — autour de soi. Ceux qui se rattachent à un parent maternel, un allié ou un ami, ont besoin d'un appui extérieur, par suite de conflit familial ou d'impuissance économique.

Les cas de résidence individuelle avunculocale sont souvent la conséquence de l'installation des veuves ou divorcées, assez nombreuses, chez un frère germain ou un parent maternel : leurs fils une fois mariés vivent de ce fait chez un parent maternel d'une génération ascendante.
Le mode de résidence familial des Jengelɓe a été peu étudié mais les informateurs disent qu'il était autrefois d'un type patrilocal étendu : les frères ne se quittaient pas à la mort de leur père et leur héritage commun était géré par l'aîné.
Aujourd'hui des frères mariés vivent, semble-t-il, plus rarement ensemble et s'installent de leur côté lorsqu'ils peuvent se rendre économiquement indépendants : les concessions d'un village important (Nboussobé) sont d'ailleurs très espacées, à l'exception du noyau central, et ressemblent à de petits campements situés à proximité de leurs champs. Lorsque des fils vivent dans la concession de leur père, leurs cases se situent de manière traditionnelle vers le nord-est, le père étant à l'ouest.
Les Habooɓe, agriculteurs-pasteurs sédentarisés, habitent des villages (caahe / ca'e) instables, car ils sont constamment à la recherche de terres arachidières et de pâturages. L'unité domestique, galle, se définit comme chez les Latyé, mais son organisation socio-économique est plus communautaire, sa population plus dense. Il comprend en moyenne 2,7 chefs de famille mariés (échantillon de 76 galleeji).
Le galle, qui est avant tout un groupe de coopération économique, constitue ordinairement une unité résidentielle dont les limites sont rarement visualisées par une clôture; lorsqu'il est très étendu il peut se scinder en concessions distinctes qui restent dépendantes du chef de galle. Cet habitat présente un caractère syncrétique mi-nomade, mi-sédentaire. Les cases du galle s'alignent plus ou moins régulièrement de chaque côté d'une cour centrale (bertol). Les femmes occupent des paillottes rondes, rudimentaires, aux murs en secco tressés par les hommes et au toit de chaume, avec une seule porte s'ouvrant sur l'allée centrale. A cette habitation de type archaïque s'ajoutent quelques cases quadrangulaires en banco, avec deux portes, de type wolof-sérère, ordinairement habitées par le chef de famille ou des serviteurs affranchis. La case se prolonge souvent par un auvent surmonté d'une plate-forme.
Chaque galle comprend une ou plusieurs paillottes servant exclusivement de cuisines, des greniers surélevés, des magasins, des bergeries et des poulaillers en paille tressée, situés derrière les cases d'habitation et des abris pour les travailleurs saisonniers (navétanes). A l'entrée du galle, dans la cour sur laquelle s'ouvrent les portes on trouve souvent une pierre rituelle, hayre dambuɗe, sous laquelle ont été enterrés des talismans et un manche de hache. L'espace libre derrière le galle sert de parc à bétail où sont attachés les veaux aux tigge; il se transforme en champ à la saison des cultures.
La composition des galleeji a été estimée à partir de l'analyse des relations unissant les résidents mariés au chef de galle (échantillon de 76 galleeji constituant 14 villages ou hameaux). On peut utiliser les mêmes catégories que pour les Latyé.
Tous ces galleeji contiennent un noyau constitué soit d'un ménage polygame, soit d'une cellule familiale étendue père-fils, soit d'une famille jointe de frères ou de parents agnatiques, mais près de la moitié (36 sur 76) incluent aussi d'autres parents, rarement des étrangers (3 cas au total qui ont été exclus du tableau) 46.
Les types résidentiels simples représentent une proportion moins importante de l'ensemble des concessions chez les Habooɓe (50%) que chez les Latyé (75 %), mais ils décroissent de la même manière, du ménage polygame, à la famille jointe puis étendue. On s'aperçoit d'autre part que plus le noyau résidentiel de base est collatéralement étendu plus il s'accroît d'éléments étrangers à la famille agnatique (type composite) : 62% dans le cas de famille jointe, 57 % avec la famille père-fils mariés, 22 % avec un ménage polygame.
Bien qu'un certain nombre d'individus vivent chez un parent maternel, croisé ou allié, il serait inexact de parler de résidence avunculocale ou néolocale : il s'agit plutôt de variations à partir d'un type patrilocal évoluant vers un type cognatique.
Les Habooɓe qui. quittent leur galle d'origine sont presque toujours motive par des ratsons économiques et ils se joignent alors, dans un autre village, à un parent ou à un allié possèdant une certaine puissance économique, ce que révèle le pourcentage plus élevé de parents divers dans. les galleeji contenant un noyau d'associés agnatiques.
Diverses ratsons expliquent qu'il soit plus facile de se procurer de novelle terres de culture auprès de parents maternels ou alliés, qu'agnatiques. Hors de leur village d'origine les parents agnatiques proches sont des émigrants économiquement faibles et ils sont aussi moins disposés que les premiers à aider le nouveau venu. C'est également pourquoi on retrouve entre les galleeji d'un village des relations semblables à celles qui unissent les résidents du galle.
Le mode de résidence familial des Rorooɓe et des Fulaaɓe présente les mêmes caractères que celui des Habooɓe (un seul village échantillon pour chacun de ces deux groupes) 47.

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peul. Composition des concessions Haboobe, Roroobe, Fulaabe
Fig. 8 — Composition des concessions Habooɓe, Rorooɓe et Fulaaɓe.

Les paillottes diffèrent peu de celles des Habooɓe et appartiennent aux femmes, bien que construites presque entièrement par les hommes. Le parc à bétail, dont le feu s'appelle ɗuddal > comme chez les Bororo, est situé derrière le galle et les veaux y sont attachés au piquet par ordre d'âge. Le type résidentiel apparaît plus souvent agnatique chez ces pasteurs Fulaaɓe de Mauritanie que chez les cultivateurs d'arachides Habooɓe, tandis que beaucoup d'étrangers viennent demander asile à un chef de famille pour cultiver quelques mois. En principe les fils mariés restent au galle de leur père et continuent souvent après sa mort à vivre ensemble; les frères germains qui se séparent s'installent côte à côte et prennent leurs repas ensemble.
Bien que les données ethnographiques soient peu nombreuses sur les Foulacounda et Peul du Fouladou, il semble que l'organisation résidentielle du groupe domestique y soit assez semblable à celle des Habooɓe, mais d'un caractère plus étendu et plus hétérogène.
Chez les Foulacounda du Badyar, les fils mariés vivraient avec leur père dans le même « carré », l'aîné prenant sa succession 48.
Au Fouladou 49, le galle comprend en moyenne 4 ménages et 20 personnes (un seul village échantillon) : 40 % sont des parents agnatiques du jom galle, 20% sont apparentés par les femmes, 10 % par alliance, 30 % ne sont pas apparentés. Certains galleeji contiennent 50 et jusqu'à 100 personnes. Une population de 15 à 40 personnes semble, à ces Peul très cultivateurs et pauvres en bétail, optimale : lorsque cet effectif baisse le chef de galle cherche à le faire remonter. Chaque femme mariée possède sa case. « La parenté, constate J.-L. Boutillier, n'est ni une condition nécessaire, ni une condition suffisante pour que des ménages se groupent ». Ainsi ces Peul parviennent-ils à « combiner des habitudes de vie très communautaires avec une certaine instabilité et un grand besoin d'indépendance. »
Avec ce groupe malinkisé qui s'est adapté à une économie agricole diversifiée, on se rapproche d'une formule résidentielle profondément communautaire, d'un type cognatique-néolocal, laissant la place libre à l'indépendance chère aux Peul, qui s'exprime ici par le consentement mutuel qui lie les corésidents du galle.

3.2. Le patrimoine pastoral

Les Latyé, comme les Bororo, valorisent le bétail, mais la conception qu'ils se font de la richesse pastorale est sensiblement différente. L'homme riche en bétail, jarga 50, doit posséder non seulement des génisses et. des vaches laitières, mais aussi une assez grande quantité de boeufs (idéal: 40 vaches laitières, 30 génisses et vaches non laitières, 4 veaux, 4 taureaux, 14 boeufs porteurs, 30 boeufs). Car bien que le lait soit la base de leur économie pastorale, ils ont aussi des ressources vivrières et la possession de boeufs représente à leurs yeux un capital permettant de se procurer d'autres biens et des génisses. Les vieilles lignées de vaches, dont les noms se transmettent depuis des générations par les mères, sont comme chez les Bororo très appréciées et c'est parmi celles-là qu'on choisit de préférence les taureaux reproducteurs.
Le capital bovin est inégalement réparti entre les familles, les unes ne possèdent que quelques têtes, certaines ont de grands troupeaux de plusieurs centaines et jusqu'à un millier d'animaux 51. Autre caractère important qui distingue la richesse bovine des Latyé de celle des Bororo : l'essentiel des petits et moyens troupeaux est constitué généralement des douaires des épouses et de leur bétail personnel. Lorsqu'il a donné le douaire de sa première épouse, beaucoup plus important que chez les Woɗaaɓe, l'homme marié ne possède plus que quelques gorwori et il doit attendre la mort de son père pour en acquérir. Les Bakarnaaɓe, considérés comme les plus riches, recourent souvent aux douaires de leurs épouses pour payer les impôts de la famille ou leurs dettes personnelles. De ce fait le statut de certaines veuves ou divorcées, riches en bétail, est très supérieur à celui de la femme nomade et certaines dirigent elles-mêmes leur troupeau avec des bergers.
Pour compenser ces inégalités dans la répartition du cheptel, il n'existe pas au Djolof de prêt de vache donnant droit à une partie du croît 52. Les Bakarnaaɓe confient des vaches à des parents dans les mêmes conditions de gardiennage qu'à un berger (lait et une génisse par an comme rémunération), tandis que ce prêt chez les 'Ururɓe ne touche que le lait, dont la commercialisation constitue un revenu appréciable. Il existe bien des dons entre parents, mais qui ne jouent pas un rôle considérable. La disparité des douaires théoriques exigés par les lignages se maintient en dépit des procédés d'égalisation déjà soulignés. L'inégalité tant politique qu'économique est incomparablement plus accusée chez les Latyé que chez les Woɗaaɓe. Les plus riches cependant ne vivent guère plus confortablement que les plus pauvres : ils travaillent moins, boivent plus de thé, vont en pélerinage à la Mecque, ce qui leur permet d'acquérir le titre envié d'El Hadj.
Les animaux du troupeau familial appartiennent à trois catégories différentes d'appropriation et non quatre comme chez les Bororo : douaire copropriété du couple, bêtes personnelles de chaque épouse provenant de sa famille et de son travail (sogge, sogitaaɗi, njumtinaaɗi), bêtes personnelles du chef de famille (gorwori) venant d'héritages (ndonaaɗi) et de dons divers (dooki). Les enfants reçoivent des bêtes de leurs parents sur ces trois stocks (sogitaaɗi). Chaque femme est propriétaire du lait des vaches des deux première catégories; quant aux vaches laitières du stock gorwori, généralement peu nombreuses, elles ne sont que temporairement allouées aux épouses et non définitivement comme au Niger 53.

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peul. Comparaison des categories de betail et leur dispostion
Fig. 9. Comparaison des catégories de bétail et de leur disposition.

Bien que les parents soient tenus de donner à leurs fils du bétail pour les aider à se marier, le père ne distribue pas la majorité de son troupeau de son vivant. Il offre parfois à son fils le jour de son imposition du nom et pour éprouver sa chance, une vache blanche (une poule blanche chez les Toucouleur) dont le bébé boira le lait. Si cette vache reproduit, il est considéré comme chanceux, arsukinɗo 54 ; dans le cas contraire, le père attendra qu'il soit marié pour lui donner du bétail qui « tombera sous l'étoile de sa femme ». Le garçon reçoit aussi, dans sa petite enfance, quelques bêtes de sa mère, d'un grand-père ou d'un oncle maternel auxquelles peuvent s'en ajouter d'autres à sa circoncision.
L'autorité du gérant du troupeau domestique (jom na'i et jom galle) est plus étendue que chez les Peul orientaux. Cette administration s'établit à plusieurs niveaux: le père gère le bétail de ses épouses et de ses enfants, le chef de galle celui des hommes adultes. Le droit de disposition du jom galle n'est absolu que lorsqu'il s'agit du bétail des enfants mineurs quelle que soit sa provenance : un père vend pour payer l'impôt de son galle la vache que son jeune fils reçut en cadeau de son grand-père paternel. Lorsque ses fils sont mariés, le père demande leur autorisation pour user de leur bétail, mais il parvient aisément à en obtenir pour son usage personnel s'il a quelque autorité. Cette autorité frise souvent l'abus de pouvoir, de l'avis même des Latyé.
Il faut la présence du jom na'i pour visiter un troupeau, et nul ne peut vendre, égorger ou échanger son propre bétail sans son autorisation. On considère que c'est un devoir de transmettre le troupeau parce qu'il vient des ancêtres. Le père cesse de faire des dons aux fils qui vendent leur bétail et il ne peut non plus leur nuire en faisant des cadeaux trop importants hors de la famille.
On constate, comme au Niger et au Fouta-Djallon, que la liberté de gestion du mari est beaucoup plus grande envers le bien personnel de son épouse qu'envers le douaire. Les animaux de la dot en effet ont été donnés au mari par ses beaux-parents en même temps que leur fille. L'épouse d'ailleurs ne les amène que lorsqu'elle a déjà des enfants, ce qui la garantit des exactions possibles de son mari. Celui-ci doit respecter les dons faits par sa femme sur ses deux stocks mais il peut aussi demander le divorce lorsqu'elle vend une de ses propres bêtes contre le gré de l'administrateur.
En vieillissant le père abandonne au fils aîné la gestion du bétail maternel : sage mesure de prudence car des conflits d'intérêts les opposent souvent, particulièrement lorsque la mère est plus riche que le père. Une femme n'est jamais entièrement libre de disposer de son bétail ; veuve ou divorcée sans enfant, elle tombe sous le contrôle de ses propres parents qui l'empêchent parfois de se remarier.
Le droit de gestion de l'homme sur le bétail féminin entraîne dans cette société des conséquences d'autant plus importantes qu'il est souvent moins riche qu'elle. « L'homme, disent les Latyé, suit le bétail de sa mère ou de sa femme », mobile économique qui peut influencer la résidence du ménage et le choix d'une épouse secondaire. Ce rapport de forces économiques oppose entre eux les administrateurs et héritiers potentiels du bétail féminin — père — fils, mari-père ou frère de l'épouse — et en définitive c'est le partenaire économiquement faible qui « suit » le plus fort.
Les principes traditionnels de partage du bétail se maintiennent en face des règles coraniques, ce dont témoigne l'usage courant des arrangements (maslaha).
Le partage du vivant reste une habitude tenace et les marabouts eux-mêmes le pratiquent en niant qu'il s'agisse là d'héritage. Il concerne une part plus importante du bétail maternel (douaire, sogge) que paternel (gorwori), le premier étant généralement plus important. Mais les dons du père à ses fils proviennent aussi bien de ses gorwori que du douaire de leur mère dont il ne dispose qu'avec son consentement. La part de l'aîné est sensiblement plus importante et les filles ne reçoivent souvent qu'une génisse de leur mère avant leur mariage.
Après la mort du père les fils héritent à parts égales (concession à l'Islam) des gorwori qui restent, à l'exclusion des filles. Il arrive toutefois qu'on fasse appel à un marabout et dans ce cas la part du tiers accordée à la fille est gardée par sa mère car autrement, disent les Latyé, ses frères la lui reprendraient. L'héritage des filles en face des fils n'est donc pas encore admis.
Les Latyé prétendent que la fille unique devrait hériter de tout le bétail paternel, mais son droit est presque toujours battu en brèche par les aseb. Autrefois elle ne recevait qu'une vache woyirge (de deuil), le reste revenant aux frères du défunt. Il arrive aujourd'hui que le partage se fasse par moitié entre ces deux catégories (fille : 1/2, veuves 1/8, frères consanguins 3/8).
Le épouses ont le droit de reprendre leur bétail propre et leur douaire et elles hériteraient ensemble du huitième (jeetaɓal) des gorwori avec des enfants, du quart sans enfant. La veuve qui a reçu l'intégralité du douaire promis n'hérite de cette part réservataire que devant un marabout. Par contre elle lui est concédée sous forme de maslaha, si son douaire n'a pas été entièrement donné par le défunt.
L'immixtion des ascendants en face des descendants fait ressortir la crainte de voir se dilapider le troupeau familial. C'est ainsi qu'à la mort d'un homme qui laissait des fils mariés, son père s'empara de son bétail pour le gérer. Les petits-enfants n'obtinrent raison au tribunal qu'à la mort de leur grand-père.
Douaire et dot sont partagés par la mère de famille entre ses fils et secondairement ses filles et lorsque tous sont mariés, il ne lui reste que quelques animaux. Ceux-ci sont en définitive distribués entre les fils par la femme 'Ururo, devenue trop âgée pour traire tandis que la femme Bisinaajo les conserve et s'installe chez son fils aîné. Les dissensions sont peu fréquentes entre enfants de même mère et les filles mariées cèdent facilement leur part à leurs frères lorsqu'elles disposent d'un beau douaire.
La législation islamique qui cherche à s'imposer en face de la coutume ancienne ('aada) est une source inépuisable de conflits. Un veuf cherche ordinairement à conserver la gestion du bétail laissé par sa femme, provoquant le départ des fils avec leurs parts personnelles. Un informateur commentait un cas de ce genre, sur lequel le tribunal ne s'était pas prononcé : « si on donnait la part coranique aux fils (avant la mort du père), le galle disparaîtrait ». C'est parce que ce droit patriarcal n'a pas disparu que la détermination des parts des parents et du mari en face des enfants n'est pas clairement établie par la coutume.
Le bétail a joué chez les Jengelɓe un rôle important, historique — moyen d'acquisition du commandement, ou légendaire — intervention d'un taureau-devin. Mais il ne représente actuellement qu'une des sources de revenus avec la culture du mil et de l'arachide. C'est probablement en raison de la possibilité de se procurer secondairement du bétail à l'aide du surplus agricole, que les Jengelɓe comme les Habooɓe connaissent un système particulier de dénomination des bovins d'après leur provenance particulière 55.
On retrouve les quatre catégories de stocks de bétail des Woɗaaɓe: douaire peu important, bien personnel de l'épouse, bien personnel du mari, vaches laitières (palti) confiées à chaque épouse sur ce stock masculin, mais sans allocation du capital à leur « maison » 56.
L'émancipation de la jeune génération est très rapide, bien que l'on prétende que le régime patriarcal collectiviste fut encore en vigueur au début du siècle. On se souvient de l'époque où les fils orphelins revenaient armés au galle familial réclamer le patrimoine géré par leur oncle paternel. Il existe d'autre part des traces d'un stock de bétail utérin indivis 57.
Pas plus que chez les Latyé le partage ante ou post mortem n'est islamique. Le père distribue ses animaux, sans tenir compte de leur allocation aux épouses, la part de l'aîné des fils étant nettement plus importante que celle de ses frères, celle de la fille excédant rarement une vache. Après sa mort les fils se partagent a egalité les animaux qui restent, tandis que les filles n'obtiennent le tiers coranique qu'au tribunal.
La veuve reprend ses biens et son douaire et aurait droit, aprs la période de deuil, au sumunu. Mais celui-ci n'est exigible que si les héritiers l'ont promis et il est généralement inclus dans le bétail du mariage, lorsque la veuve contracte un mariage léviratique. C'est beaucoup plus un cadeau de deuil de la part des héritiers au même titre que le pagne offert par ses fils, que la part d'une héritière réservataire.
La succession féminine dont l'ensemble porte aujourd'hui le nom de jawdi debbo, peut comprendre du bétail utérin (njoo'u), des bijoux de valeur et des colliers de cornaline (metare = en wolof le panier qui les contient), un ou plusieurs douaires, du bétail propre et du numéraire. Le metare reste la propriété indivise des filles, gérée par l'aînée.
Le bétail (njoo'u, propres, douaire) et le numéraire forment un stock partagé entre les fils et les filles. Si le bétail propre provient du père de la défunte ou de son travail, on applique généralement la règle coranique (fils 2/3, fille 1/3). Mais le partage est différent lorsque ce bétail est en grosse partie d'origine utérine ss.
Comme chez les Woɗaaɓe, le veuf n'hérite pas de son épouse en face des fils, mais il garde le douaire qui leur reviendra à sa mort. S'il revendique la part coranique il ne l'obtiendra qu'ayant donné le douaire promis. L'héritage d'une femme sans enfant est partagé par moitié entre ses parents et son mari, ou encore ce dernier reprend le douaire et les parents les biens donnés à leur fille ou acquis par elle.
L'économie mixte des Habooɓe implique une certaine sédentarisation de leur pastoralisme qui s'est faite avec des techniques voisines de celles des Sérère. Une partie souvent importante de leurs troupeaux provient des ressources arachidières et c'est la raison pour laquelle ils ont un sens profond de la valeur travail (doole, effort) que représente leur capital bovin. La gestion du troupeau est cependant plus communautaire que chez les deux groupes précédents.
Le gros cheptel est inégalement réparti 59 et sa densité augmente du sud vers le nord du Saloum. Les plus riches propriétaires de troupeaux abandonnent la vallée du Saloum assez insalubre pour se consacrer presque exclusivement à l'élevage en zone présahélienne. Leur idéal pastoral a trouvé dans une agriculture de profit des conditions non seulement de survivance mais aussi de revitalisation : le petit bétail et le surplus d'arachides sont en effet destinés à accroître le cheptel bovin 60.
La plupart des troupeaux sont composés surtout de femelles, les taurillons ayant été échangés ou vendus pour payer l'impôt, se procurer des génisses et des biens de consommation 61. Quelques éleveurs engraissent des boeufs pour la vente tandis que les femelles meurent souvent de vieillesse et d'épuisement en fin de saison sèche. Les Fulaaɓe par contre vendent eux-mêmes leur bétail qu'ils accompagnent jusqu'à Dakar (groupe de Sélibaby, Mauritanie) : cet intérêt pour la commercialisation semble dû à l'influence des Maures.
A ces quelques exceptions près, la mentalité pastorale des Habooɓe ne diffère guère de celle des nomades orientaux. Ils désirent des génisses fécondes et des vaches bonnes laitières et l'importance du troupeau a une valeur de prestige social plus que de revenu. Le Kaboowo (singulier de Habooɓe), aussi agriculteur soit-il, a honte d'avouer qu'il ne possède pas de bétail, ou que ses vaches ne donnent pas de lait.
Le comportement des Rorooɓe et Fulaaɓe est identique : on ne veut pas se séparer de son bétail, dit un Loroojo (sing. de Rorooɓe) du Ouli, sauf en cas de besoin urgent d'argent ou s'il faut égorger un animal malade car, précise-t-il, « la vache est notre parent ». Ils n'égorgent pas d'animaux pour se nourrir, relativement peu pour la célébration des cérémonies et le stock de bétail nécessaire au mariage est également peu important.
Pas plus en Mauritanie qu'au Saloum les Peul ne connaissent de contrat de prêt nanga na'i, bien qu'il existe un arrangement du même type donnant droit au travail et au troisième produit d'une jument. Les vaches laitières se prêtent à des amis à titre de service.
Les noms portés par les bovins et qui se transmettent par la mère, dénotent leurs origines diverses : ba'ur (père = cadeau d'un parent ou d'une parente agnatique), da'ur (mère = cadeau de la mère ou d'un parent maternel), taanur (d'un grand-parent), mawnur (du frère ou de la soeur aînés), baa'ur (de l'oncle maternel), giɗo (d'un ami), mbattugo (échangé, généralement un taureau contre une génisse), mbaalu (échangé contre des moutons), ngawri (acheté ou échangé contre du mil), njiji (acheté en commun par deux associés, ordinairement des frères), doolam ou doole (effort =acheté avec le revenu arachidier). En insistant sur les procédés d'acquisition de leur bétail, tout en conservant le système classique de dénomination d'après les types de robes, les Habooɓe mettent l'accent sur l'effort personnel que représente, dans leur société, la constitution d'un troupeau. Ils réservent à des usages différents les animaux résultant de leur travail (une vache doole dot.née à un fils, lequel utilise de préférence pour se marier les animaux résultant de son travail) et ceux reçus de leurs parents (une vache da'ur donnée à une fille). Il est probable que la dévolution de ces catégories de bétail était, à une époque, fonction de leur provenance 62.
Le capital bovin se décompose en trois stocks : bétail propre de l'épouse (sogge), douaire copropriété du couple (sudditirge) qui excède rarement une génisse au départ, bétail propre du mari (na'i gorko) plus important que celui des épouses. Chaque épouse est usagère exclusive du lait de ses vaches propres et de son douaire tandis que les na'i gorko se divisent en vaches allouées et non allouées.
Les premières ou ɓireteeɗi sont confiées par le mari à chaque épouse, quelques années après le mariage, et définitivement allouées pour leur lait, mais non pour celui de leurs produits, ni pour le capital, comme chez les Bororo. On considère que chaque épouse a droit à la même quantité de ɓireteeɗi, quel que soit le nombre de ses enfants. Les secondes servent à la consommation commune du galle et y suffisent en hivernage. En cette saison la traite est assurée par les bergers et les épouses parviennent à se constituer un pécule appréciable en transformant en beurre leur ration personnelle de lait.
Chez les Rorooɓe et Fulaaɓe dont les troupeaux transhument en saison sèche, la répartition du lait est moins individualisée. En hiverna e lo:squ le troupeu parque à l'orée du village, on distribue une ration identique, de lait (larogal) à chaque épouse du galle qui en dispose à son gré.
Il est d'usage que le père donne à chacun des fils qui a été berger du troupeau familial, une gemsse à sa sortie de retraite de circoncision et une autre parfois après son mariage. C'est un cadeau qui est considéré comme une juste récompense et qui doit lui permettre de payer le cabbugal de son mariage car il n'a pu disposer d'assez de temps pour cultiver dans cette intention. Chaque fille reçoit tout au plus une génisse de son père quelque temps après son mariage. La mère distribue une grande partie de ses bovins entre ses fils avant leur mariage.
Le chef de galle est le « maître du troupeau » et l'administrateur du bétail de ses fils mineurs et de ses épouses, mais son contrôle est moins strict sur les autres corésidents, bien que nul ne puisse vendre un de ses animaux sans son consentement.
La succession du bétail pose dans ce groupe des problèmes intéressants car on y décèle, comme chez les Jengelɓe, l'existence d'un stade d'indivision patriarcale et d'un bien utérin.
Les animaux du troupeau familial appartiennent au père (gorwori), au couple (douaire), ou à la mère (sogge) et leur désignation individuelle permet de les distinguer aussi en raison de leur provenance en trois grandes catégories: dons agnatiques, dons utérins, acquisitions. Chaque conjoint peut donc posséder, en termes occidentaux, des propres agnatiques et utérins, et des acquêts personnels qui ne tombent pas dans la communauté conjugale. Étant donné ces distinctions toujours en usage on pourrait s'attendre à une dévolution fragmentaire du troupeau familial. C'est ce qui se passait dans un passé relativement proche, que nous nous efforcerons de reconstituer à l'aide des souvenirs des informateurs 63.
Mais il n'en est rien aujourd'hui lorsque le ménage a des enfants. D'autre part, bien que le bétail paternel soit distribué entre les fils, il reste encore maintes traces d'un état d'indivision qui ne fut peutêtre jamais total. Il arrive souvent que les fils mariés ne se séparent pas à la mort de leur père et que la gérance du galle, du grenier de mil et du troupeau passe à l'aîné qui prend le titre de son père (jom na'i, jarga, mawɗo). Le partage du troupeau résiduel n'a pas lieu, chacun des frères restant néanmoins individuellement propriétaire des animaux reçus et de ses acquêts.
Cette indivision n'est actuellement qu'un stade temporaire concernant essentiellement l'usufruit du troupeau et le partage est considéré comme coutumier, à quelque époque qu'il prenne place : du vivant du père, après sa mort ou beaucoup plus tard, lorsque ses fils en décideront. De même l'oncle paternel qui gère le bétail de ses neveux mineurs le distribue entre eux, lorsqu'ils sont en âge de se marier.
Actuellement les gorwori du père sont distribués entre les fils sans qu'il soit tenu compte ni de leur provenance, ni de leur usage. C'est dire que les ɓireteeɗi confiées aux différentes mères des enfants ne sont pas héritées par lit mais indistinctement par tous les fils.
Les filles n'héritent pas mais ont droit à une vache du troupeau paternel. Elles reçoivent de leur frère une petite part si elles n'ont rien eu du vivant du père car autrement, dit-on, « leurs fils viendraient réclamer cette vache à leurs oncles maternels ». A ce sujet on entend dire également « la fille n'hérite pas du père car son fils ne pourrait aller réclamer du bétail au frère de sa mère ». Le surplus que reçoit le fils aîné de la première épouse par rapport à ses cadets s'appelle geɓal mawɗo, la part du chef de famille : elle est attribuée à sa fonction, non à sa personne et doit servir au sadak funéraire tandis que les animaux qui restent sont considérés comme une réserve de la communauté fraternelle au même titre que le grenier.
Depuis quelques décennies les filles, en l'absence de fils, se partagent le bétail paternel de la même manière et la fille unique reçoit tout le troupeau. Cependant lorsque l'héritière n'a pas d'enfants ce bétail, affirme-t-on, doit revenir aux parents agnatiques du père. Avant cette évolution, due probablement à l'islam, les frères du défunt prenaient la place des fils (« les frères — du de cujus — héritaient et faisaient des cadeaux aux fils de leurs soeurs »). Mais il arrive encore que l'oncle paternel, épousant en lévirat la veuve de son frère, ne donne à sa fille unique qu'une vache à son mariage, gardant pour lui le reste du troupeau.
En dépit de l'évolution rapide du régime successoral, hériter c'est encore aux yeux des Habooɓe succéder au sens complet du terme.
Il est plus difficile de rendre compte objectivement de la dévolution du bétail appartenant à l'épouse car ici apparaît la conscience d'un droit utenn dont les effets sont assez complexes dans la pratique.
Les fils, en face des filles, recueillent la presque totalité du bétail de leur mère. ais à la génération suivante le bétail utérin et les acquêts de la de cujus peuvent être réclamés par ses parents utérins. Lorsque les fils vivent ensemble ils restent fréquemment dans l'indivision, dans le cas contraire la répartition du bétail se fait par parts décroissantes du plus âgé au plus jeune.
Quand une femme n'a que des filles, celles-ci ont coutumièrement droit d'hériter de son bétail et il semble que cette règle soit appliquée.
Il n'y a plus indivision, les soeurs mariées résidant chez leurs maris mais en tant que mawɗo de la suudu, l'aînée fait le partage se réservant une part d'aînesse importante.
C'est ainsi qu'une fille unique hérita du bétail maternel et le confia au fils d'un frère agnatique de sa mère, au galle duquel elle vécut quand elle fut veuve. Elle donna plusieurs bêtes à un parent utérin éloigné et comme elle n'a pas d'enfant c'est, affirme-t-elle, aux fils de la soeur utérine de sa mère que ses bêtes reviendront à sa mort.
Le droit des filles apparaît donc différé en présence de leurs frères utérins et il ne semble pas, d'après les cas observés, que ce patrimoine maternel soit actuellement partagé entre les fils et les filles, selon la législation islamique. Le douaire étant la copropriété du couple s'hérite de la même manière que chez les Bororo, par « maison ». Les bêtes de son douaire que l'épouse n'a pas encore partagées sont distribuées à la mort du mari entre ses fils, les filles se trouvant en pratique évincées par leurs frères germains.

3.3. L'organisation socio-économique du galle

Chez tous ces groupes occidentaux l'organisation du groupe domestique est communautaire en ce qui concerne la production et la consommation des biens nécessaires à la collectivité tandis qu'une grande autonomie est laissée à chacun dans l'utilisation du surplus. Le bétail est individuellement approprié mais collectivement géré et la part des produits laitiers (lait, beurre) et des récoltes (arachide, gomme) qui n'est pas destinée à la consommation échappe au contrôle collectif.
L'importance relative de l'élevage et de l'agriculture varie, chez les Latyé, d'un groupe à l'autre : les plus cultivateurs se rencontrent dans la tribu Ndafeeji tandis que la tribu Ŋebbe compte de gros éleveurs, particulièrement dans les lignages Bisinaaɓe et Bakarnaaɓe Soo.
Ils cultivent du mil, du maïs sur l'emplacement fumé du parc à bétail et très peu d'arachide. Chaque homme marié dispose de champs et de greniers, mais qui sont employés pour la collectivité. Le chef du galle ou mawɗo possède un grand champ où travaillent tous les cadets qui ont également de petits champs avant d'être mariés. Les hommes actifs du galle peuvent faire appel à une aide extérieure collective (ndemri) pour le débroussage ou le désherbage des champs du mawɗo. Celui-ci est responsable de l'approvisionnement en mil de tous les membres du galle et de la soudure, et utilise d'abord à cet effet les greniers individuels, selon des procédés de rotation divers, puis le sien propre considéré comme un grenier collectif de réserve et enfin les animaux du troupeau.
Cette organisation communautaire au niveau du travail et de la consommation peut subsister entre frères dont les galleeji, quoique séparés, voisinent et si leur père est vivant, ils continuent à faire les travaux collectifs sur le « grand champ », lui envoient de la nourriture ou vont manger avec lui.
« Le repas commun du soir » (hiraande wootere) implique l'usage collectif des biens nécessaires à la consommation quotidienne : mil, maïs, une partie du lait, thé, sucre, eau, viande.
Plusieurs solutions sont adoptées à l'intérieur du galle pour la répartition des tâches entre les femmes, dirigées par leur aînée (mawɗo debbo) qui échappe aux obligations du travail collectif. C'est elle qui distribue le mil sous le contrôle du chef de galle et veille à l'exécution des travaux ménagers par roulement. La préparation de la nourriture pour tout le galle est prise en charge par une ou deux épouses à tour de rôle, les autres exécutant les travaux annexes, ou par les coépouses d'un ménage polygame. Les plats sont mis en commun et consommés par groupes : hommes adultes et leurs invités, épouses et petits enfants, belles-mères ('esiraaɓe) et femmes âgées, enfants.
Lorsque le mawɗo mange seul, dans le cas d'un chef de fraction, chaque ménage du galle lui envoie la « part du père » tandis que la femme mawɗo (mère ou épouse aînée du chef de galle) reçoit une ration de lait de chacune des épouses cadettes.
La répartition du mil peut s'établir de manières diverses soit que chaque épouse de service reçoive une ration de son mari, soit que la femme mawɗo utilise à tour de rôle un grenier masculin puis l'autre, cette seconde solution étant la plus fréquente entre parents agnatiques proches.
Dans les groupes les plus pasteurs, les femmes traient elles-mêmes leurs vaches laitières, ailleurs ce sont les bergers. Les jeunes femmes et les belles-filles traient pour les femmes âgées. Chacune dispose à son gré du surplus de lait et de beurre qu'elle commercialise après avoir donné à la collectivité la ration nécessaire à la consommation quotidienne : ce sont généralement les femmes de service qui fournissent les produits laitiers de la journée. La collectivisation du surplus de lait ne se rencontre qu'entre mère et fille qui font caisse commune.
Les femmes. participent peu aux travaux agricoles : elles aident à la récolte, et cultivent des haricots. La récolte de la gomme et les cultures occasionnelles d'arachides constituent un revenu personnel avec lequel les hommes mariés achètent des vêtements pour leur famille, leurs épouses étant responsables des leurs. Le mawɗo « possède » (jeyi) le troupeau dont l'administration se fait à différents niveaux : mawɗo-hommes mariés, mari-épouses, père-fils. Chaque homme marié possède son tiggal, tronc d'arbre fourchu auquel sont attachés ses veaux et ceux de ses épouses et enfants.
Le mawɗo s'occupe des dépenses générales relatives au troupeau (sel principalement), et réunit l'impôt en demandant un animal alternativement aux propriétaires du galle, ou une quote-part annuelle équivalente.
Le travail pastoral se fait de manière coopérative, le mawɗo prenant toutes les décisions importantes — ventes, déplacements — tandis que les fils ou frères cadets sont les bergers du troupeau. Le caractère hiérarchique de ces relations n'exclut pas leur réciprocité : le garçon qui a été de longues années berger du troupeau et n'a pu de ce fait accumuler ses bénéfices agricoles en prévision de son mariage, est en droit de recevoir une génisse du chef de galle. Seules en effet sont collectives les charges relatives à la consommation quotidienne, à l'entretien du troupeau, au règlement de l'impôt.
Les « maisons » sont moins individualisées que chez les Bororo et plus hiérarchisées, la première épouse jouissant d'un statut supérieur. Si chacune possède sa case, qu'elle n'a pas toujours construite, elle n'a pas sa corde à veaux, son bagage gacungol qui correspond au kaakol> de la femme Bororo a été fabriqué par son mari et de ce fait est hérité ainsi que l'ameublement et les récipients culinaires (kaake suudu) par ses fils et non par ses filles.
L'organisation domestique des Jengel est proche de celle des Latyé mais l'individualisme progresse chez eux plus rapidement.
Le galle chez les Habooɓe est également une entreprise communautaire de production de vivriers et de consommation. Un grand champ de mil, dont la récolte est amassée dans un grenier, assure la nourriture quotidienne des gens de la concession. Les hommes doivent y consacrer quatre demi-journées par semaine et sont libres de travailler à d'autres cultures — arachides surtout, maïs — dont ils conservent les bénéfices.
La coopération agricole est généralement réduite entre parents non agnatiques qui restent associés pour l'entretien et la gestion du bétail. Ainsi les neveux paternels, les fils d'une épouse, se soumettent comme les fils du chef de galle aux obligations collectives, tandis que lorsqu'un oncle maternel et ses neveux vivent au même galle chaque groupe cultive son mil et possède son grenier.
Le père âgé vit du travail de ses fils et peut satisfaire ses besoins personnels sur le grenier collectif alors que ces derniers utilisent à cette intention leurs propres ressources (arachides, bétail). Même lorsqu'il a cédé sa charge à son fils aîné, il demeure le jom galle en titre.
Le chef de galle contrôle les ventes d'animaux, la répartition du lait, décide des déplacements du troupeau et par ce moyen répartit la fumure animale entre les champs : ceux de la collectivité, les siens propres sont servis avant ceux des fils.
Toute décision importante lui incombe. Il est le njaatigi qui loge les étrangers et leur octroie de la terre à cultiver, moyennant une contrepartie en travail dont il est le premier à bénéficier. Même lorsqu'un fils a séparé son habitation de celle de son père, il continue à travailler un jour par semaine sur le champ de sa famille, laisse ses bêtes dans le troupeau géré par son père et s'occupe des intérêts collectifs.
Chaque homme marié emploie ordinairement ses ressources monétaires, qui sont plus importantes que chez les Latyé à cause de la commercialisation des arachides, au paiement de son impôt. Les dépenses collectives sont peu nombreuses et touchent l'entretien du bétail. Le mawɗo est responsable des dettes que ses subordonnés ne peuvent payer et doit au moins concourir aux frais matrimoniaux engagés par eux.
Le rôle du mawɗo est un peu plus étendu chez les Fulaaɓe de Mauritanie. Autrefois les neveux maternels faisaient intégralement partie de cette communauté économique : la nourriture aussi bien que les vêtements de tous, les sacrifices de bétail pour les circoncisions et les mariages étaient à la charge de la collectivité. Aujourd'hui le mawɗo paie l'impôt de tout le galle en vendant une bête du troupeau (les Fulaaɓe n'ont pas de revenus arachidiers) et il est le seul à égorger un mouton à une fête islamique.
Lorsque des frères vivent ensemble leur association économique est plus ou moins complète : elle diminue ordinairement lorsqu'ils sont devenus polygames et peuvent compter sur l'aide de leurs fils mats le noyau économique se reconstitue souvent au niveau des frères germais et de leurs fils adolescents ou mariés. Ils s'organisent parfois pour faue ensemble tous les gros travaux alternativement sur chacun de leurs champs individuels.
L'aîné, chef de galle, joue le même rôle que le père dans l'administration du troupeau et le stock paternel reste parfois longtemps dans l'indivision. Il arrive qu'ils s'associent pour acheter, avec le profit de leurs récoltes personnelles, une génisse dont ils se partagent les produits à parts égales. L'aîné propose le choix au cadet qui laisse à celui-ci le lot le plus important.
La préparation des repas est également collective selon des arrangements divers, chaque galle comprenant soit une cuisine, s'il est habité par un père et ses fils, soit plusieurs s'il comprend des groupes de frères. L'aînée des femmes, 'innaajo, jouit de prérogatives du même ordre que celles du mawɗo, chef de galle.
Certaines pressions économiques favorisent le développement de cette organisation communautaire. Cette observation a pu être faite dans un village du Djolof 64 composé d'imigrants Habooɓe venus du Saloum. Ici l'arachide ainsi que le mil sont cultivés en commun avec un outillage collectif, géré par le chef de galle et ces récoltes doivent subvenir à la consommation et aux dépenses de tous. Les animaux nécessaires aux cérémonies sont achetés si possible avec le surplus agricole du groupe et lorsque le gestionnaire vend un animal personnel, il ne laisse à son propriétaire que la somme dont il a besoin, conservant le reste pour le groupe. Les bénéfices laitiers sont répartis entre toutes les femmes en parts dégressives de l'aînée à la cadette. Le but conscient des chefs de famille qui ont choisi cette extrême collectivisation des revenus agricoles et laitiers est d'accroître leurs troupeaux personnels de bovins. Il est probable qu'une fois le but atteint, les éléments du groupe affirmeront une autonomie croissante.

Avec l'économie plus diversifiée des Peul du Firdou 65 apparaissent des habitudes plus communautaires encore que celles des Habooɓe. Les champs individuels (2I %) qui coexistent à côté des champs collectifs (79 %) servent aux cultures de profit : arachides pour les hommes, parcelles de riz pour les femmes. Le riz, céréale de base, est cultivé sur des champs collectifs au ménage ou individuels qui dans ce cas fournissent aux femmes leur pécule personnel. Le chef de galle gère les greniers.
Les procédés de fumure et d'utilisation du sol des anciens villages sont identiques à ceux des Habooɓe. Le travail est effectué par tous même sur les champs individuels, si bien que leurs superficies sont à peu près équivalentes à l'exception de celui du chef de concession.
Comme les Habooɓe, et bien que leur agriculture soit plus variée, ils utilisent leurs épargnes personnelles à l'achat de bétail, qui est considéré comme une richesse et une forme de prestige. Mais l'usage de ce bétail est contrôlé par le chef de galle. Quelques rites pastoraux survivent, sous la même forme qu'au Fouta-Djallon, dont la distribution cérémonielle de sel aux animaux deux fois par an. Cette société communautaire, fortement attachée au travail agricole, a conservé deux valeurs peul : le bétail et le goût de l'autonomie s'exprimant ici par le choix du groupe résidentiel.

3.4. Rapports d'autorité-subordination et fission du groupe domestique

Dans tous ces groupes sénégalais, les relations d'autorité-subordination sont à la fois plus nombreuses et plus accusées que dans l'Est. L'accroissement des besoins et l'affranchissement des jeunes générations ayant suivi un cours rapide tandis que les types d'organisation demeuraient plus rigides que chez les nomades, il en résulte des conflits de générations, particulièrement chez les Latyé et Jengelɓe, plus gros propriétaires de bétail que les Habooɓe et Foulacounda.
Il existait autrefois un ordre de disposition hiérarchique entre les aînés et les cadets et entre les épouses, de caractère linéaire chez les Latyé (est/ouest), circulaire chez les Jengel et orienté dans le même sens 66. Encore aujourd'hui la place du père dans un galle Jengel est à l'ouest, celle du fils au nord-est.
Par contre on peut encore observer dans les installations récentes Habooɓe un alignement traditionnel sur deux lignes parallèles ; ailleurs, la disposition des cases a été constamment modifiée par les départs et les retours de résidents transhumants ou instables. L'alignement hiérarchique des hommes comme des épouses était orienté nord/sud 67. Sur la première ligne, le chef de galle occupait la position la plus au nord, suivi de la première puis des autres épouses, de ses fils mariés, de son frère immédiatement cadet. Sur la seconde ligne à l'ouest de la premtère se plaçatent, du nord au sud également, les autres frères avec leurs fils, puis les neveux maternels, les cousins, les étrangers. Les jeunes gens couchaient sur le corral derrière les cases qui s'ouvratent sur une allée (bertol).
Le père de famille Latyé ou Jengel veut garder toute sa vie le contrôle du troupeau, même lorsque ses fils se sont installés de leur côté. Les fils qui possèdent du bétail personnel acquièrent effectivement leur autonomie, à l'encontre du principe théorique, en se déplaçant toute l'année en solitaires dans la zone semi-désertique du Koya. Ils se justifient en arguant que « des bergers (en réalité propriétaires de bétail) ne peuvent vivre ensemble ». C'est évidemment un prétexte qui cache la hâte de la jeune génération à acquérir son autonomie économique et à échapper aux obligations collectives.

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peul. Residence de pasteurs a Boowe
Fig. 10 — Hiérarchie théorique des habitations d'un galle chez les Habooɓe-Rorooɓe-Fulaaɓe.

Un fils, même marié, ne peut refuser les demandes de bétail faites par son père, pour régler des dettes collectives ou personnelles et si celui-ci n'est pas en mesure de déshériter ses descendants, il reprend parfois ses cadeaux de bêtes ou chasse un fils qui a dilapidé son bien. La distribution ante mortem du bétail paternel est moins importante que chez les Bororo et l'idéal du galle indivis jusqu'à la mort du chef de famille se maintient dans les esprits. Phénomène inobservé ailleurs, les vols de bétail à des parents agnatiques proches sont fréquents et la société ne les désapprouve pas lorsque le père ne s'est pas acquitté envers ses fils de ses obligations coutumières.
Le fils aîné qui remplace son père trop âgé dans la gérance du galle use des mêmes prérogatives que lui. C'est pourquoi les cadets incitent souvent leur père à partager son stock résiduel, du moins nominalement, par crainte des abus de leur aîné. L'aîné de la première épouse ('afo suudu mawndu) ne prend la succession de son père après sa mort, que si ses frères y consentent. La direction n'est pas confiée au plus apte comme chez les Bororo, mais le type d'association entre frères dépend de l'accord de tous et du degré d'autonomie déjà atteint par chacun d'eux. Ils continuent généralement à s'entraider pour le travail agricole, mangent ensemble, mais gèrent individuellement leur bétail.
Un déséquilibre évident entre l'autorité théoriquement absolue du chef de galle et sa relative faiblesse économique apparaît comme une des causes fondamentales de la fission du groupe domestique du vivant du père. Le divorce ou le décès de la mère, qui possède une grande partie du cheptel, a souvent les mêmes effets à cause des conflits d'intérêts qui éclatent presque toujours entre les deux familles.
Le recours à des parents maternels ou affinaux offre d'autre part aux cadets et aux épouses un moyen d'échapper à un contrôle trop absolu. La compétition entre la puissance du groupe agnatique et celle du groupe maternel est en effet un des aspects fondamentaux de ces sociétés sénégalaises.
Les motifs de fission à l'intérieur du groupe agnatique sont également politiques : c'est dans les familles détenant héréditairement une chefferie que la rupture est la plus totale, la résidence la plus cognatique68, les agnats étant par principe des concurrents.
Chez les Habooɓe par contre la fission est généralement moins précoce et les conflits entre parents agnatiques beaucoup moins accentués. Si les frères continuent souvent, après la mort du père, à garder dans l'indivision le stock résiduel dont seul l'usufruit doit servir à la communauté, c'est que celui-ci ne représente qu'une petite part du troupeau, le bétail acquis par chacun avec ses récoltes individuelles étant quantitativement plus important. Ce stock résiduel joue le même rôle que le grenier de réserve destiné aux dépenses de consommation du groupe familial, tandis que chacun des frères assume les autres dépenses (dettes, douaires) sur son bétail propre. Cette indivision partielle, qui permet la maintenance de la famille jointe en laissant une certaine autonomie à chaque associé grâce aux bénéfices de ses cultures de profit, est temporaire. En effet si l'un des frères meurt le stock est partagé, les fils du défunt recevant la part de leur père.
Le mode d'association des frères est beaucoup plus souple chez les Habooɓe qu'au Djolof et il est basé sur un sens plus profond du travail communautaire qui leurs vient peut-être d'une économie plus agricole et de l'exemple de leurs voisins sérère. Il évolue au fur et à mesure du développement démographique des ménages dont l'autonomie s'accroît tandis que la coopération et la commensalité subsistent souvent. Les Habooɓe ont conscience que leur principale richesse, le bétail, résulte d'abord de leur travail, secondairement de dons et d'héritages. Ils savent pratiquer divers types d'associations du travail ou des bénéfices, entre parents ou corésidents, pour en obtenir en définitive des avantages individuels.
Le rôle rituel du chef de galle n'est pas plus important ici qu'au Niger. Il détient les talismans en relations avec la fécondité du bétail, qu'il enterre sous le foyer du troupeau, désigné du même terme chez les Habooɓe que chez les Bororo (ɗuddal). La prospérité du galle est par ailleurs assurée par des talismans (islamiques, fers de hache …) enterrés sous une pierre. Mais aucun rituel particulier ne nécessite la présence du chef de galle. Il se peut qu'autrefois un chef de galle puissant et prospère, entouré de bétail et de gens et portant le titre de jarga, ait eu un rôle socio-magique important car ce mot dont l'historique reste à faire est encore chargé de signification.

4. Conclusions

L'organisation domestique de ces sociétés peul présente une diversité évidente du type nomade le plus autonome et démocratique au type agricole collectiviste et plus ou moins gérontocratique. Néanmoins on rencontre chez toutes un certain nombre de traits communs se rattachant à un modèle d'organisation que l'on pourrait qualifier de pastoralisme bovin extensif ou transhumant.
A ce modèle pastoral, dont les éléments sont particulièrement homogènes et stables, viennent se combiner des traits appartenant à une organisation d'« agriculture patriarcale », ceux-ci plus hétérogènes et probablement empruntés à différents modèles sédentaires.
Certains traits par contre sont nettement « matriarcaux » tandis que des principes d'organisation d'origine islamique, touchant surtout la succession des biens, modifient assez superficiellement ces modèles autochtones.
Les différents caractères du groupe domestique nomade oriental — dont l'ensemble constitue ce « modèle pastoral peul » — apportent une réponse particulièrement bien adaptée aux risques endémiques 69 aggravés par la concentration de cheptel, à l'irrégularité des ressources en eau, pâturages et main-d'oeuvre. Ses principes apparaissent les suivants : diviser le capital productif de la famille pour augmenter ses chances de survie et les moyens de subsistance des futurs ménages, partager largement les moyens de production (prêt de bétail, maind'oeuvre) entre les unités domestiques autonomes voisines.
La division préventive du cheptel apparaît bien comme le trait fondamental qui coordonne les caractères sociologiques de ce pastoralisme transhumant : garantie de patrimoine aux descendants dès le mariage des parents, séparation initiale du capital des « maisons » à l'intérieur du ménage polygame, importance du partage ante mortem du bétail entre les fils et son contrôle tant qu'ils ne sont pas devenus des pasteurs compétents, égalisation des ressources économiques des « maisons », souplesse des petites unités résidentielles à base agnatique économiquement autonomes ou librement et diversement associées.
Ces caractères se retrouvent dans une proportion plus grande chez les Foula que chez les Latyé-Jengel pourtant plus pasteurs, parce qu'ils ont pu au Fouta-Djallon se transposer dans l'économie agricole. Chez les Habooɓe deux types de pastoralisme se côtoient, l'un peul itinérant, l'autre sérère sédentarisé. Bien que cette influence soit évidente, elle ne touche que les techniques pastorales directement liées au mode de production agricole qui est semblable à celui des Sérère 70 (système particulier de fumure, laies d'acheminement du bétail, abris des bergers en hivernage …). Mais le pastoralisme de saison sèche des Habooɓe, une fois les récoltes rentrées, est peul — transhumance facultative, commercialisation du lait de vache, désintérêt pour le lait de chèvre — tandis que l'idéal exprimé, quel que soit le degré de collectivisation des tâches et des biens, demeure l'appropriation individuelle, et non familiale, de cheptel bovin.
Dans toutes ces sociétés le troupeau familial se décompose en trois stocks principaux qui sont, en ordre décroissant d'importance : les propres du mari, le douaire, les propres de l'épouse. Bien que dans des proportions variables, ces trois stocks sont destinés aux mêmes usages : installation des fils, sécurité et autonomie économique des épouses, mariages des filles. L'obligation pour les parents de distribuer leur bétail de leur vivant est ressentie partout avec force et lorsqu'elle n'est que partiellement observée à cause de pressions économiques (taux élevés des douaires chez les Latyé), elle donne lieu à des compensations légales (vols, arrangements maslaha).
La division du cheptel (propres du mari, douaire) par groupes de germains et dès la formation du ménage a partout résisté au partage global et post mortem islamique. Cette distribution commence plus tôt et eile est beaucoup plus importante chez les nomades, mais elle n'est nulle part absente. Les Foula ont adapté ce type de distribution précoce du capital bovin par « maison » aux jardins-potagers du père de famille.
Si la femme ne détient jamais de droit de disposition sur le gros bétail, eile participe aux travaux pastoraux et eile est l'exclusive propriétaire de la totalité ou d'une part des produits laitiers. Même dans les sociétés à organisation communautaire, à côté du lait réservé à la consommation coilective, il est laissé à chaque épouse une ration qui constitue son pécule personnel 71.
Enfin le retard apporté à l'autonomie de gestion du bétail par l'homme adulte dans les sociétés sénégalaises par rapport aux nomades orientaux et aux Foula, peut être considéré en partie comme un moyen de pailier l'affaiblissement des qualités pastorales: les comportements de gaspillage et de dilapidation du patrimoine signalés au Sénégal ne se rencontrent pas chez les Woɗaaɓe, aussi jeunes soient-ils.
Les formes résidentielles nomades — ménage autonome, petites unités agnatiques souples — ne sont pas totalement absentes des sociétés cognatiques sénégalaises. En effet les ménages, plus ou moins autonomes économiquement, représentent une proportion encore importante; des noyaux agnatiques (frères, père et fils) se retrouvent à la base des unités résidentielles plus vastes et hétérogènes; la forme préférée d'association résidentieile est, comme chez les nomades orientaux, celle des frères. D'autre part la coopération économique entre les résidents d'un galle sénégalais est d'autant plus complète qu'ils sont agnatiquement apparentés. Autant de preuves qui semblent attester l'existence d'un modèle pastoral unique auxquels les Foula sont restés assez fidèles en dépit du voisinage diallonké et des influences malinké.
D'un point de vue plus proprement économique le pastoralisme peul se caractérise par une exploitation extensive du lait de vache, laissée traditionneilement à l'initiative des épouses et une dévolution viri-agnatique ante et post mortem du capital bovin 72, avec un droit de primogéniture peu marqué. Ces caractères distinguent ce type d'élevage d'autres modèles africains proches (Sérère) ou éloignés (Jie, Turkana, Nuer …).
Les traits d'organisation patriarcale agricole sont plus hétérogènes et pour cette raison ne semblent pas pouvoir être rattachés à un seul modèle. Il faut souligner d'abord le rôle secondaire de la femme dans la production agricole (à l'exception des Peul du Fouladou): la femme peul n'est pas une cultivatrice de brousse, elle se cantonne aux cultures potagères aux abords de sa maison.
Deux types d'organisation patriarcale se dessinent dans les sociétés guinéenne et sénégalaises. Au Fouta-Djallon l'économie domestique reste individuelle, tandis que le travail des serfs, des épouses et des fils même mariés est organisé sur une base patriarcale par le chef de l'unité domestique étendue (ɓeynguure). Le bétail reste individuellement approprié et aliénable, mais la présence d'autres biens fondamentaux, soit individuels et inaliénables (concessions-jardins), soit indivis à un groupe restreint (champs, serfs), justifie le contrôle patriarcal du chef de famille. Ses privilèges d'ailleurs, ainsi que ceux des aînés (frères) en matière successorale, sont minces.
Dans le second type c'est moins le travail (absence de serfs), que la consommation et dans une certaine mesure la production agricole et pastorale, qui sont organisés sur des bases patriarcales.
L'unité domestique dans le sous-type Latyé-Jengel, généralement plus large qu'en Guinée, est une unité de consommation qui implique une certaine organisation communautaire hiérarchique (travaux pastoraux, gérance du bétail) mais qui laisse la place à l'initiative personnelle : les greniers individuels servent à la consommation collective, le surplus des céréales et les cultures de profit sont individuellement appropriés. Cette participation à l'économie collective se poursuit même après la séparation des fils mariés (gérance prolongée du bétail par le pater familias, repas communs). Les privilèges du patriarche sont relativement importants (grand champ, exonération de travail, entretien par les fils).
Le contrôle du patriarche s'est concentré sur le bétail dans ces sociétés qui ne détiennent que des droits d'usage sur les terres et où les serfs sont peu nombreux. Or la persistance de ce contrôle autocratique est en contradiction avec le principe traditionnel toujours en vigueur du partage individuel du patrimoine du vivant du chef de famille et se heurte au pouvoir économique des mineurs (douaires des femmes plus importants que le stock du mari). Le manque de souplesse de ce système patriarcal en face de ces contradictions provoque des déséquilibres profonds dans ces sociétés (abus de pouvoir du pater familias, vols des mineurs), signalés de longue date par les observateurs étrangers.
L'organisation domestique des Habooɓe est plus communautaire que patriarcale. Ici la production comme la consommation sont collectivement organisées et l'unité résidentielle est plus large et plus hétérogène que dans le sous-type précédent. La marge de surplus laisse à chacun une certaine autonomie et d'autre part les groupes domestiques se font et se défont beaucoup plus librement : des égaux choisissent l'indivision de leurs revenus (céréales, bétail) mais en sortent quand ils le souhaitent et en définitive le but reste toujours l'acquisition d'un capital, bovin particulièrement, individuel. Il est probable que l'importance plus grande de l'effort personnel en face de l'acquis successoral dans la formation du troupeau, n'est pas sans incidence sur la forme moins autocratique de l'organisation communautaire des Habooɓe que des Latyé-Jengel.
Les traits proprement matrilinéaires portent l'empreinte sérère et ne se rencontrent que dans les sociétés sénégambiennes. Le premier, de caractère résidentiel et économique, touche l'importance des parents et parentes utérins gravitant autour d'un chef de famille et les privilèges de séniorité dont celles-ci jouissent à côté des épouses. Le second est l'existence actuelle ou récente d'un stock de bétail utérin indivis et utilisé par les hommes, bien qu'exclusivement de provenance féminine.
L'influence islamique n'a fait nulle part disparaître la distribution ante mortem du patrimoine familial et le principe qui a été le mieux accepté est l'égalité des fils en tant qu'héritiers. Les parts des femmes, des ascendants et des conjoints, en face des descendants directs — qui contrecarrent les principes traditionnels — ont été incomplètement et diversement admises, dans la mesure où elles s'accordaient avec un type de succession virilinéaire (strictement descendante en droit nomade), ou ne favorisaient pas exagérément la dispersion du patrimoine (part de la fille unique).

Notes
1. D.J. Stenning (1958), p. 93, a développé ce thème au sujet des Woɗaaɓe du Bornou qui, sur ce point, ne diffèrent pas de ceux du Niger : « Simple or compound family is the optimum viable domestic unit ».
2. Stenning (1959), p. 107, cite 'iyaolu (household) utilisé seulement dans les salutations, mais jamais dans un sens généalogique.
3. Dupire (1962), p. 152.
4. Dupire (1962), p. 155. fig. 6.
5. Stenning (1958).
6. Dupire (1962), p. 124.
7. Cf. fig. 3.
8. Dupire (1961), p. 109.
9. Dupire (1962), p. 203. Chez les Bororo de l'Adamawa, les catégories de bétail sont les mêmes bien que désignées par des termes différents.
10. Dupire (1962), p. 206.
11. Dupire (1962), p. 207.
12. L'adaptation des Peul pasteurs orientaux au mode de succession islamique se fait de manières diverses mais toutes ces solutions cherchent à éviter la dispersion du patrimoine. Chez les Peul Uda'en du Niger et les Woɗaaɓe de l'Adamawa, la priorité est donnée aux héritiers directs, quel que soit leur sexe (Dupire 1962, p. 208). Par contre, chez les Woɗaaɓe moins islamisés du Niger, la part des filles ne doit pas excéder celle des héritiers, même indirects, qui remplacent, dit-on, les fils (idem, p. 207).
13. Dupire (1962), p. 129.
14. Dupire (1962), p. 152. C'est dans la fraction des Godianko'en Ute Woɗeeɓe que le pourcentage de ménages polygames par rapport aux familles étendues et jointes est le plus faible. Mission démographique 1966, échantillon de 3 fractions : 13 ménages polygames cultivent sur un total de 131 (soit une population cultivatrice de 51 personnes).
15. Chez certains Bororo de l'Adamawa (Jafun en particulier), les jeunes gens d'un campement vivent parfois dans une case distincte, tandis que les chefs de fraction possèdent une case de passage et de réunion.
16. Gulliver (1955), chap. III.
17. Dupire (1960), pp. 57-62.
18. Dupire (1962), pp. 84-109.
19. Dupire (1962), p. 105 et dans ce livre p. 165.
20. Dupire (1962), p. 139.
21. Dupire (1962), fig. 8, p. 158.
22. La case nomade s'ouvre à l'ouest, sur le corral sauf dans l'Adamawa où l'ouverture est pratiquée au sud pendant la saison des pluies.
23. Stenning (1959), pp. 38-40.
24. Dupire (1963), p. 284 et fig. 4.
25. C'est probablement l'existence de vieillards solitaires en pleine brousse qui fait croire aux sédentaires que les Bororo ont coutume d'abandonner leurs parents âgés. Cependant nous avons constaté que quelques-uns seulement de ces solitaires étaient réellement abandonnés. D.J. Stenning dépeint de manière assez dramatique la situation du Boɗaaɗo âgé, dépendant de son fils chez lequel il vit avec son ou ses épouses : « the old man no longer has a herd in which she [his wife] can have milking rights — they are socially dead » (1959), p. 183. Nous avons de notre part constaté au Niger qu'indépendance et solitude n'impliquaient pas abandon et que si la dépendance physique du père âgé envers son ou ses fils était assez grande, il se réservait ordinairement un stock de bétail à peu près équivalent à la. part initiale d'un fils.
26. Cf. fig. 5.
27. Il en existe aussi de collectives, cf. chap. IX.
28. Recensement des concessions des quatre hameaux de Ndantari : 64 ménages pour 38 concesions (I.N.S.E.E.-I.F.A.N., (1955), p. 10).
29. Cf. chap. IX.
30. Creach (1951).
31. Vieillard (1940), pp. 180-183.
32. Cf. fig. 6.
33. Dupire (1963), pp. 231-234 et 266-269.
34. Enquête démographique de Guinée, 1955. Superficies moyennes de Dantari, par exploitation d'homme libre : a) tapade : 53 ares (25 ares par adulte actif). b) plein champ cultivé : 133 ares; plein champ non cultivé : 247 ares. Superficies moyennes par exploitation de serviteur de runde : a) tapade : 50 ares (21 ares par adulte actif). b) champ cultivé : 70 ares; champ non cultivé : 100 ares.
35. L'ordre d'importance du cheptel décroît des boowe latérisés (canton de Woora-Saabe) aux plateaux de haute altitude (Mali, Baraa, Pellal) puis au plateau central (Labé, Timbis). Dans le cercle de Labé on comptait en 1955, 0,40 bovin par habitant et 0,42 ovin. Dans la région où se déroula l'enquête (Tarambali- Dionfo) un ɓeynguure possédant un troupeau de 10 bovins était considéré comme « assez riche » et seuls quelques propriétaires (trois à Dionfo) géraient un troupeau de 100 à 200 têtes, dispersées en plusieurs parcs. Dans les trois hameaux de Ndantari (subdivision de Pita, canton de Timbi-Touni) respectivement 25 %, 50 % et 60 % des familles ne possédaient aucune tête de bétail (I.N.S.E.E.-I.F.A.N., oct. 1955, p. 36).
36. Richard-Molard (1944), éd. 1953. pp. 200-202.
37. Voir le paragraphe suivant de ce chapitre.
38. Le mariage religieux entre vieillards donne à la veuve un époux honoraire et lui permet de demeurer dans la concession de son ex-mari.
39. Vieillard (1939), p. 97.
40. Vieillard (1939), p. 78.
41. Il sera question au chapitre IX de l'ordre des aseb, collatéraux et ascendants, en droit islamique et Foula.
42. Droit malékite : fils et filles réservataires du 1/5 (un fils = 2/3, une fille = 1/3), mari 1/4, père r/6, mère 1/6.
43. Goody (1959), p. 61.
44. Cette habitation des Peul du Diéri (Djolof) diffère de celle des Peul du Walo (walwaldu) oblongue et divisée en trois sections, ainsi que de celle des Ferlankooɓe du Sud-Est, circulaire, en terre battue et de type toucouleur.
45. Cf. fig. 7.
46. Cf. fig. 8.
47. Cf. fig. 8.
48. Lestrange (1951), p. 36.
49. Boutillier, rapport CINAM, (1959) chap. II.
50. Ce mot serait un augmentatif de jalo, berger qui se consacre avec passion à son troupeau. Il se retrouve chez les Sérère du Sine, avec le même sens. Au sujet de ses différentes significations chez d'autres groupes, consulter l'index.
51. Recensement administratif du cercle de Linguère : 5,5 bovins (estimation réelle 7 à 8) et 1,3 ovins-caprins par habitant.
52. On rencontrerait chez les Toucouleur et Peul du Walo un prêt nanga na'i aux conditions moins intéressantes cependant que celui des Bororo : une vache est prêtée à un parent qui a droit au lait et garde le troisième produit.
53. Cf. fig. 9.
54. La conception des Bororo est identique. La chance ('arsuke) d'un individu dépend des circonstances multiples de sa naissance et particulièrement pour les Peul du Sénégal, de la position des étoiles. Les circonstances sont d'ailleurs aménagées », l'accouchement en brousse, les rites divers, ayant une action faste sur l'enfant à naître.
55. Consulter pp. 131-132.
56. Fig. 9.
57. Consulter chapitre VIII.
58. Cf. chapitre VIII.
59. Dans le sud du Saloum, la moyenne de boeufs par habitant ne diffère pas sensiblement entre Peul et Wolof (0,42 dans l'arrondissement de Birkelane). Les Habooɓe se considèrent et on les dit communément moins riches que les Latyé et Jengelɓe du Ferlo.
60. Ce phénomène a fréquemment été observé chez des populations pastorales sédentarisées par nécessité.
61. Trois exemples: a) un gros troupeau de 100 têtes comprend 1 étalon et 4 boeufs porteurs; b) 12 femelles, 1 taurillon, pas d'étalon; c) 8 vaches et génisses, 2 taurillons, 1 taureau reproducteur.
62. Cf. p. 369.
63. Voir chap. VIII.
64. Cf. fig. 30, chap. VI.
65. Boutillier (1959). Les Foulacounda du Badyar semblent présenter une organisation du même type : consulter Lestrange (1951).
66. Figures 21 et 25, chap. VI.
67. Figure 10.
68. Voir chap. VI.
69. La solution apportée par les Sérère au même problème est différente : ils prêtent de nombreux animaux, dans un vaste rayon. Pélissier (1966), p. 254.
70. Consulter Pélissier (1966), chap. IV et V; Garine (1962).
71. Ce trait, parmi d'autres, distingue le pastoralisme peul du pastoralisme sérère.
72. L'élevage du petit cheptel est une ressource d'appoint et son surplus commercialisable permet d'accroître le cheptel bovin.

Chapitre IV

Chapitre IV — Mode de filiation

1. Filiation et descendance

On ne s'étonne pas qu'un peuple pasteur ait une conception réaliste du rôle des deux sexes dans la procréation, mais aucune société ne néglige totalement l'apport de l'une ou l'autre descendance. On a cru découvrir une corrélation quasi nécessaire entre genre de vie pastoral et filiation patrilinéaire, parce que les soins à donner au gros cheptel — à la différence du petit cheptel — sont essentiellement du ressort masculin. Cette constatation souffre cependant des exceptions (Touareg par exemple). En effet l'influence des facteurs économiques s'exprime d'abord dans le mode de résidence, généralement virilocal dans les sociétés s'adonnant au grand pastoralisme itinérant, secondairement dans le choix d'un mode de filiation.
L'élevage d'autre part est centré sur la reproduction de femelles : un berger est toujours déçu de voir naître un mâle dans son troupeau et chez les Peul ce sont les vaches qui transmettent leurs noms à tous leurs descendants mâles et femelles. La société, comme le troupeau bovin, aurait pu aussi bien s'ordonner dans un moule utérin, quel que soit son type de résidence, mais tel n'est pas le cas.
En réalité on constate que ce n'est pas au niveau des activités économiques que s'établissent, en matière de filiation, des clivages entre les différents groupes peul. Ainsi les notions de filiation des Peul nomades de l'Est diffèrent peu de celles des Foula agriculteurs sédentaires de Guinée, alors que la tendance au bilinéarisme des sociétés de pasteurs-agriculteurs semi-nomades du Sénégal apparaît comme le reflet d'un fonds culturel sénégambien.
Bororo et Peul du Niger et de l' Adamawa emploient le même terme avec addition d'un descriptif pour désigner les parents tant paternels que maternels (bandiraaɓe haro baaba, bandiraaɓe haro 'inna), mais seul il s'applique aux parents paternels qui ont la même marque de bétail et dont on hérite : caractères les plus visibles de la parenté agnatique. Des mots d'origine haoussa (nakiraaɓe ; iri = semence) traduisent une lointaine origine commune entre tous les Peul, ou entre Peul et Arabes.
La mère transmet à l'enfant son lait ('enɗam), symbole de la parenté maternelle et de l'affection qui la caractérise, dans tout le domaine peul. Le père transmet son sang (ƴiiƴam) et l'on dit aussi des parents agnatiques qu'ils sortent d'un même nombril (jaabru / wuddu), d'une même semence.
Si gorol désigne la lignée agnatique du père, deyol la lignée agnatique de la mère, lenyol (lignée) employé seul s'applique à la première. Des adjectifs — proche (ɓadiiɗum) et éloigné (da'iɗum) — peuvent s'ajouter à tous les termes de parenté. Les Woɗaaɓe désignent aussi les proches par l'expression « parents de l'os », parce que l'os qui soutient les chairs est un symbole de puissance : ce sont les hommes qui se réservent les morceaux de viande entourant les os, tandis que les parties molles internes sont données aux femmes.
En Guinée française et portugaise (Pulli et Foula), en Gambie, au Fouladou (Casamance) et au Sénégal oriental (groupes peul pour la plupart émigrés du Fouta-Djallon), on trouve les mêmes termes pour traduire la parenté maternelle 'enɗam, 'endu ; reedu = ventre). Par contre la parenté agnatique s'exprime par des expressions voilées chez ces islamisés vêtus de boubous : (waare wootere = une même barbe, duhol gootol = un même cordon de pantalon , cette dernière expression d'ailleurs courante tant chez les Wolof patrilinéaires que les Sérère bilinéaires. Keeci gooti, les mêmes reins (vous ont engendrés) précise que les enfants sont issus d'un même géniteur; debeere wootere, un seul panier, désigne les parents agnatiques partageant la même part de viande à un sacrifice de bétail.
Musiɓɓe a le même sens que bandiraaɓe dans l'Est, mais en dépit de sa racine (mus-/muy- = allaiter), il s'applique généralement aux parents agnatiques : musidal et le mot malinké bolonda désignent l'un et l'autre la lignée agnatique (paternelle). Pour les parents maternels on précise musiɓɓe deyol. Les frères agnatiques sont distingués des utérins dans le langage judicaire des lettrés, par un mot d'origine arabe (sekikeraaɓe).
Les groupes du Ferlo et du Saloum au lieu de « patrilinéariser » des termes neutres ou à contenu utérin, comme dans l'Est et en Guinée, accaparent pour les relations utérines des symboles ailleurs affectés aux agnats. Ainsi les Habooɓe considèrent que la mère transmet non seulement le lait mais aussi le sang et le mot lenyol, employé seul, ne désigne pas la lignée agnatique comme au Niger, mais la lignée utérine. Ils l'appellent aussi layugol (qui rampe comme une plante) dont le sens correspond au terme lasol des Jengel et aussi à la conception que se font les Sérère du matrilignage 1. Pour les parents agnatiques les Habooɓe emploient les mêmes termes que les Foula de Guinée (cordon de pantalon, bulunda chez les Rorooɓe). De manière beaucoup plus constante et systématique qu'en Guinée, ils distinguent par des termes spécifiques les parents maternels utérins des agnatiques et la parenté utérine par le lait crée des liens et des obligations plus importants que dans les groupes précédents.
Les Jengelɓe font aussi cette distinction et reconnaissent quatre lignées : agnatiques du père et de la mère, utérines du père et de la mère. La première (gorol) et la quatrième (lepol ou lasol) sont les plus importantes. La suudu (case) est le segment germain d'un patrilignage issu d'une épouse, mais c'est aussi, par rapport à un patrilignage, la descendance agnatique d'une soeur avec un mari étranger qui lui a donné son nom. Les Jengel considèrent que la parenté maternelle est plus proche et plus sûre (ils ont une horreur toute particulière des bâtards) et prêtent sur elle le serment suivant après que l'accusateur et l'accusé ont bu respectivement du lait de leurs vaches: « si c'est moi qui ai menti, que mes parents utérins meurent ».
L'attitude des Latyé du Ferlo est intermédiaire entre celle des Foula et Peul de l'Est d'une part et celle des autres groupes du Sénégal d'autre part. En effet il n'existe pas chez eux de lignée équivalente au gorol, lignage agnatique, à l'exception de quelques segments utérins tronqués portant le nom de suudu et non de lenyol. Le lait de femme unit les maternels au sens large, le cordon de pantalon les paternels. Dans la vie courante en face des parents agnatiques, les bandiraaɓe kosam (par le lait) incluent tous les parents du côté de la mère en ligne masculine, utérine ou croisée. En comparaison du lignage gorol, le deyol, équivalent de kosam ou 'enɗam, est un groupe plus diffus, ce n'est pas une lignée, mais on peut spécifier s'il s'agit d'un parent agnatique ou utérin de la mère. 'enɗam ou kosam a un sens très large, car cette parenté est affirmée entre deux individus qui n'ont qu'une lointaine aïeule commune (par exemple deux cousins croisés au sixième degré ayant la même arrière-grand-mère.) Chez les Latyé 'Ururɓe, comme chez les Toucouleur avec lesquels ils ont longtemps vécu, les parents 'enɗam appartiennent à la fois au gorol et au deyol de la mère. Chez les uns et les autres on appelle aussi parents 'enɗam ceux avec lesquels on a longtemps vécu. Ainsi les Bakarnaaɓe sont 'enɗam avec les Wolof Niang-Niang de Mboula qui ont été leurs voisins pendant cinq générations. Enfin, comme chez tous les Peul, des parents 'enɗam sont aussi ceux qui ont sucé la même mamelle qu'ils soient ou non consanguins.
La parenté kosam peut donc avoir une triple origine : aïeule commune, allaitement commun, voisinage. Ajouté à un terme de relation maternelle, kosam ou 'enɗam précise qu'il y a une aïeule commune (baaɗiraawo kosam, enfant de la soeur utérine, plus proche que le baaɗiraawo gorol, enfant de la soeur agnatique) ou encore on dira ɓi yumma tigi, enfant de la soeur de la mère proche et ɓi yumma tan, enfant de la soeur de la mère seulement.
Les Latyé qui n'ignorent pas les oeuvres des juristes musulmans distinguent la filiation naturelle (ɓi keeci, enfant des reins) de la filiation légale (ɓi laawol) et souhaitent la conjonction des deux, bien que la seconde soit suffisante. L'apport social de la descendance paternelle, qui crée la filiation, est partout reconnu d'emblée, tandis que son apport naturel est plus ou moins effacé selon l'importance que les groupes donnent à la descendance maternelle.
Au Sénégal, ces deux types de parenté sont conçus comme appartenant à des ordres différents. Le contenu physiologique de la parenté maternelle efface presque complètement celui de la parenté paternelle dont le seul rôle apparaît social. Pour les Habooɓe la descendance paternelle, incertaine, n'est constituée que de données secondairement acquises (travail en commun, transmission des connaissances et des biens). Par contre dans les sociétés « patricentriques » (Peul orientaux, Foula) ces deux types de descendance ont un égal support physiologique. Les Foula, nettement patrilinéaires, emploient un terme de connotation maternel (mus-, allaiter) pour désigner les parents agnatiques, alors que les Habooɓe, à tendance bilinéaire, attribuent à la mère la transmission du « sang », reconnue ailleurs d'origine agnatique.
En dépit de ces variations pondérales la descendance utérine est partout fondée sur l'allaitement et entraîne pour cette raison des conséquences identiques. Quel est le rôle du lait dans la vie sociale ? Non seulement le bébé est-il nourri au sein pendant deux ans environ comme dans beaucoup de régions d'Afrique, mais le partage du lait de vache symbolise toute espèce de lien social avec des individus du groupe, des étrangers, voire des animaux.
La participation sociale à une cérémonie se traduit par une cotisation personnelle de lait de chaque chef de famille, tandis que refuser de boire le lait des vaches d'un individu est la marque la plus claire de son éviction du groupe. L'offrande de lait à l'étranger de passage est une obligation socio-morale à laquelle le plus pauvre n'oserait se soustraire.
La commensalité du lait « crée » une parenté, son refus « coupe » la parenté. C'est par le lait de vache que les Peul pasteurs se sentent apparentés à leurs bovins : « les boeufs sont nos musiɓɓe (littéralement : parents par le lait) disent les Habooɓe, c'est pourquoi nous les respectons et ne les faisons pas travailler ». Ils se servent en effet d'un cheval pour tirer la charrette, comme leurs voisins wolof, et n'ont jamais dressé leurs boeufs à faire un travail quelconque. On ne tue pas un chat parce qu'il boit comme le pasteur du lait de vache et le restant du liquide lapé entre dans la composition de talismans.
Si le lait crée une relation, ce n'est pas seulement par l'allaitement, le contact physique, mais c'est que, croient les Peul, il transmet certaines qualités héréditaires. Une vache possédée par de mauvais génies et que les Habooɓe reconnaissent à certains signes, pourrait transmettre ce caractère aux hommes par son lait. C'est ainsi qu'on recueille dans une écuelle spéciale le lait des vaches de robe puri ɓaleeji (noire tachetée de petits points blancs comme l'hyène) dont la consommation présente un danger pour un étranger.
Les qualités attachées au groupe utérin (la sorcellerie essentiellement, le don de divination, certaines maladies) sont contenues dans le lait et se transmettent par allaitement en ligne féminine. C'est pourquoi, au Sénégal, par crainte d'ensorcellement, on ne confie un enfant à allaiter qu'à une femme du même groupe utérin que sa mère.
D'autre part dans tous les groupes peul l'allaitement commun crée une parenté qui prohibe le mariage : deux enfants nourris, même accidentellement, au même sein, ne peuvent pas plus se marier que frère et soeur utérins. On prend bien garde que des femmes dont les bébés sont des époux potentiels (cousins parallèles paternels chez les Woɗaaɓe) n'échangent leurs nourrissons. Cette conception sur les propriétés du lait de femme entraîne l'assimilation, quant aux restrictions matrimoniales, des frères et soeurs de lait à d'authentiques utérins 2.
Quelques récits légendaires font état d'alliances par le lait et le sang. Ainsi des Peul Diakité du Macina expliquent l'origine de leur interdit envers la gazelle dorcas (leloa) par un échange de lait gazellefemme, complété par une inoculation respective de sang par incision. En conclusion, dans la mentalité peul, les parents utérins sont très proches parce qu' « ils partagent le même lait » et cet apparentement engendre un empêchement plus ou moins absolu au mariage.
Par contre, le fondement physiologique de la descendance agnatique est faible et le patrilignage est toujours plus ou moins endogame. Cependant, quelle que soit la force de l'apparentement par le lait, toutes les sociétés peul affirment la supériorité de la descendance agnatique et l'on peut même affirmer que plus son fondement physiologique est faible, plus elle s'affirme. Ce fait est patent dans l'attitude des différents groupes envers le géniteur. La prédominance des droits agnatiques dans la vie économique, sociale, politique apparaîtra dans les chapitres suivants, s'exprimant en priorité par le mode de succession des biens. Les Woɗaaɓe disent: « les parents (sous-entendu agnatiques) ce sont ceux dont on hérite », les Bororo de l'Adamawa et les Habooɓe: « la parenté paternelle est supérieure à cause de l'héritage du bétail» (gorol ɓuri jawdi); les Latyé : « gorol ɓuri laamu, yettoode, ndonu » (le patrilignage l'emporte par la transmission de la chefferie, des noms de clans, des biens).
Il n'y a d'autre filiation légale que celle résultant du mariage et de l'imposition du nom de l'enfant par le père, qu'il soit ou non le géniteur. « La femme est un sac, disent les Latyé, c'est ce qu'on y met (union légale ou concubinage) qui change la qualité de ce qu'il contient ».
L'enfant naturel et le bâtard, profondément méprisés, sont le plus souvent reconnus. Le premier (segeejo, dedaaɗo, ɓi keeci) né hors des liens du mariage, s'il n'est pas reconnu, est élevé par sa famille maternelle dont la générosité à son égard n'équivaut en aucune manière aux droits qu'il aurait en tant qu'enfant légal, « l'enfant des richesses » (ɓi jawdi) comme l'appellent aussi les Latyé. On en rencontre peu car lorsque le mariage est précédé d'assez longues fiançailles, le fiancé refuse rarement de reconnaître un enfant qui n'est pas de lui. La coutume islamique est intransigeante envers l'enfant illégitime, exclu du paradis, et ces sentiments seraient assez forts au Fouta-Djallon « pour pousser à l'infanticide, des filles-mères, avec la complicité des anciens » 3.

Le bâtard (agolaare, ɓi haram) qui est né « dans le mariage » de relations adultères, n'est exclu de ses droits que si son père refuse de le baptiser. Ce cas est excessivement rare chez les pasteurs Bororo où les réclamations en patemité sont beaucoup plus fréquentes que les rejets de bâtards 4. La solution préférée est la répudiation de l'épouse et la légalisation de l'enfant. Même les Latyé islamisés n'adoptent pas en pareille occurrence l'attitude islamique. Un Latyé avait une épouse qui, refusant de vivre avec lui, retouma dans sa famille où elle eut un enfant d'un amant. Dès qu'il en fut averti le mari envoya un messager baptiser l'enfant en son nom. Il divorça, réclama le douaire et eut beaucoup de mal à obtenir l'enfant que la famille de sa femme voulait garder.
Chez les Foula, seuls certains chefs de famille nobles pourvus du maximum d'épouses autorisé, de concubines et de nombreux enfants, se permettent de renier officiellement leurs bâtards 5. Mais la preuve qu'il s'agit là d'une réaction réformiste, c'est que dans bien des cas les enfants ainsi évincés de l'héritage paternel sont rétablis dans leurs droits, après la mort de leur père, par leurs frères utérins.
Pourquoi les Jengel n'observent-ils pas cette réserve coutumière aux Peul, envers l'enfant adultérin ? Les hommes se plaignent beaucoup de l'infidélité de leurs épouses et surtout de leur générosité envers leurs amants. Les sarcasmes dont cette société abreuve le bâtard pourraient être considérés comme une attitude vengeresse des hommes envers l'inconduite de leurs épouses. Le bâtard takkaaɗo, bien que baptisé par son père social, souffre à tel point d'être conspué par ses camarades que dans bien des cas, devenu adolescent, il part à la quête de son géniteur et l'ayant trouvé (?) lui demande de le reconnaître en le re-baptisant. Ce second baptême qui annulerait le premier (?) se passe dans l'intimité avec l'assistance des serviteurs et des boisseliers. Le géniteur qui reconnaît son enfant naturel, lui donne un autre nom, égorge un mouton. Puis le fils, qui prend le nom de ngartiraaɗo, (celui qu'on a fait revenir), se baigne dans une eau contenant certaines écorces (un des rites du baptême), aide symboliquement son nouveau pater à relever le toit de sa case et reçoit enfin de lui une vache 6. Solution socialement désespérée, puisque le ngartiraaɗo ayant renoncé à l'héritage de son premier pater ne peut hériter de son géniteur qui l'a reconnu, par le baptême seul, que la part que ses frères daigneront lui laisser. Cette coutume n'est pas acceptée par l'Islam et il semble bien qu'elle n'ait pour fonction que de résoudre psychiquement, mais non socialement, une situation conflictuelle particulière à cette société où les bâtards, dit-on, provoquent souvent des mésententes familiales.

La filiation adoptive n'existant pas, les groupes pasteurs- Bororo 7, Latyé — admettent qu'un mari stérile, après plusieurs mariages-essais infructueux, se fasse remplacer. Cette pratique s'appelle « céder sa natte » à un géniteur étranger dont le nom est gardé secret et qui n'a évidemment aucun droit sur l'enfant. Les Latyé 'Ururɓe, bien qu'islamisés, n'ont pas abandonné cette ancienne coutume. Un 'Ururo avait épousé la fille de son oncle maternel. Celle-ci ayant constaté l'impuissance de son mari, retourna chez son père et lui demanda l'autorisation de divorcer. Mais il la châtia et la renvoya chez son mari qui la conserva et eut d'elle, en « cédant sa natte », trois enfants et un quatrième d'une seconde épouse. Une femme stérile peut également se faire remplacer auprès de son mari par une captive, pratique coutumière dans l'Adamawa et au Fouta-Djallon.
Les Bororo seraient-ils aussi peu soucieux de leur rôle procréateur qu'ils confieraient leurs épouses à des éphèbes, lauréats des demiers concours de beauté, pour en obtenir de beaux descendants ? Ils en ont la réputation auprès de certains étrangers, mais il y a tout lieu de croire que cette pratique, qui n'est pas une institution reconnue, rentre dans le cas précédent : c'est ce qu'affirment les Bororo en citant ce proverbe « chacun récolte ce qu'il a semé dans son champ ». Un autre trait culturel qui atteste la part secondaire accordée à la paternité physiologique en face de la paternité sociale, est l'absence de période de vacuité avant le remariage d'une femme divorcée et même d'une veuve, dans tous les groupes peu islamisés 8.
Les Peul pasteurs attachent beaucoup moins d'importance à la filiation physiologique et à l'adultère que les musulmans en général et les Toucouleur en particulier. Cette constatation est facile à faire partout où ils se trouvent en contact (Sénégal, Fouta-Djallon). De même, ni la virginité, ni la fécondité pré-maritale ne sont-elles des qualités exigées d'une future épouse et en cela les Peul se distinguent des populations voisines islamisées (Wolof, Toucouleur) ou fétichistes (Badyaranké).
La filiation des serviteurs dépend du statut de leur mère. Ils appartiennent donc à deux réseaux de parenté, l'un naturel par rapport à leur mère, l'autre social par rapport au maître de leur mère. Le maître remplace pour eux le pater et s'ils héritent de leur père naturel, c'est par suite d'une concession sociale. Le serviteur porte le nom de clan du maître de sa mère, il appelle « parents » les autres serviteurs de son maître, partage avec eux des droits d'usage sur ses terres et hérite des veuves de ses frères de servitude. Les relations de servage sont conçues sur un moule parental.
Il n'existe pas d'autre mode de filiation sociale que celle dérivant du mariage et de la reconnaissance de l'enfant par le baptême : un orphelin, un enfant adopté ne changent pas d'affiliation. La société peul ne cherche pas à s'incorporer des éléments étrangers par des procédés subsidiaires.

2. Adoption et affranchissement

Il est rare qu'un ménage stérile n'ait pas recours à un certain type d'adoption aussi bien chez les sédentaires que chez les nomades.
Cette institution, qui est une sorte de gardiennage, n'a pas de dénomination particulière. L'enfant adopté est un jogaaɗo (celui qui est tenu en main sans être possédé) ou un nehaaɗo / ne'aaɗo (éduqué) jamais un « enfant des reins ».
Bien que les positions de l'enfant adopté et de l'orphelin apparaissent identiques vis-à-vis de ceux qui remplacent leurs parents, il s'agit dans le premier cas d'un arrangement libre entre deux familles, dans le second d'une succession de droits et de devoirs à l'intérieur de la famille agnatique. L'adoption est personnelle, ce n'est pas l'affaire d'un couple. Un homme marié sans fils cherche à adopter un jeune parent pour lui servir de berger tandis que son épouse désire une fillette pour l'aider au ménage. Chacun d'eux cherchera à obtenir satisfaction auprès de l'un de ses parents.
Cette motivation semble la seule chez les pasteurs où la carence de main-d'oeuvre enfantine est un sérieux handicap économique alors qu'aucune famille ne se plaint jamais d'avoir trop de bouches à nourrir. La solution du prêt d'enfants aux parents qui en manquent rétablit ainsi d'une certaine manière l'équilibre démographique des menages en respectant l'autonomie de chacun, qui est l'idéal le plus communément exprimé.
Le motif inverse, adopter pour soulager les parents des charges éducatives, n'apparaît que dans les sociétés peul très sédentarisées et islamisées, plus polygames et dont les besoins sont plus nombreux.
Ainsi les Bororo de l'Adamawa comme ceux du Niger adoptent par nécessité, bien que cette pratique soit chez les premiers moins commune et qu'ils préfèrent souvent, en l'absence de fils, embaucher un berger rémunéré. Par contre les Peul sédentarisés de Ngaoundéré et Banyo, lorsqu'ils sont peu fortunés et qu'ils ont de nombreux enfants à élever, recherchent un parent ou un ami capable de les remplacer. Le parent adoptif se charge alors de l'éducation de l'enfant et s'efforce aussi de lui trouver un métier et une épouse.
Les Foula du Fouta-Djallon adoptent aussi bien des serviteurs que les enfants de parents ou d'amis, pour les deux motifs précédemment cités, mais aussi comme moyen de promotion sociale. Des hommes riches, des chefs influents, ayant déjà une nombreuse progéniture ont ainsi adopté plusieurs enfants d'amis ou de lointains parents. Aux garçons ils ont donné des concessions héritables par leurs descendants, une épouse et parfois quelques têtes de bétail. Ces fils adoptifs deviennent les hommes de confiance et les plus fidèles clients d'un homme politique et ce procédé a été largement utilisé depuis le début de l'installation des Foula.
Les femmes Foula fortunées parviennent par ce procédé à favoriser des parents lointains n'ayant pas de droit coutumier sur leurs biens. Ainsi l'épouse stérile d'un iman, mariée de longues années à un Européen, et une des plus riches propriétaires en bétail du village, adopta six garçons et filles, dont un seul de son patrilignage. Elle les éleva et les maria bien, offrant aux garçons les douaires de leurs épouses, aux filles une dot en bétail.
Ce mode d'adoption, simple prêt temporaire d'enfants, se pratique également chez les Peul du Sénégal et dans des conditions identiques. L'enfant est traité comme un fils ou une fille par ses parents d'adoption qu'il ne confond pas avec ses propres parents : il les appelle par leurs termes réels de parenté ou par un terme affectueux dérivé de père et mère. Il peut être rappelé par ses parents avant qu'il n'ait atteint l'âge du mariage, mais non sans raison sérieuse. Le garçon est marié par son père, tandis que son père adoptif lui donne ordinairement un peu de bétail pour l'aider à constituer le douaire de son épouse. Cependant, s'il devient orphelin avant son mariage, c'est son père adoptif, avant ses oncles paternels, qui se chargera de remplir cette obligation. Quant à la fille, elle est généralement demandée en mariage chez sa mère adoptive qui reçoit la part des cadeaux destinés à la mère, mais non celle du père, et lui offre en retour son trousseau.
Ces enfants adoptés, qui ne sont pas coupés de leur milieu d'origine, sont souvent traités avec plus de sollicitude que dans leur propre famille. Si certaines populations voisines taxent d'inhumaine la pratique de l'adoption chez les Peul, c'est qu'ils considèrent le sort de l'orphelin, pris en charge par le lignage de son père 9 et tiraillé parfois entre ses parents paternels et maternels.
Partout les parents agnatiques les plus proches, frères d'abord, ont à la fois le droit et le devoir d'élever les orphelins et de gérer le troupeau de leur père jusqu'à leur majorité 10. Ils exercent parfois brutalement ce droit de contrôle, séparant les enfants de leur mère lorsque celle-ci veut à tout prix se remarier selon son gré.
On ne considère pas comme adopté l'enfant élevé par ses grands-parents ou un oncle maternel, dans le cas où sa mère veuve ou divorcée va vivre chez son frère. Le statut coutumier de l'enfant adopté, de l'orphelin, des beaux-enfants auprès de leur parâtre atteste qu'il n'existe, dans ces sociétés, aucune possibilité de changement de filiation : la paternité acquise par le mariage et l'imposition du nom, ne peut que se transmettre après la mort aux héritiers légaux.
L'affranchissement définitif d'un serviteur est la seule forme de filiation adoptive. Ce mode de filiation artificiel, totalement étranger à la culture nomade, ne se rencontre que dans certaines sociétés peul islamisées et avec une fréquence faible. Gilbert Vieillard 11 le signalait au Fouta-Djallon en 1938 et il subsistait encore en 1955, bien que les serviteurs fussent presque totalement libérés de leurs obligations envers leurs maîtres nominaux; il existe également chez les Bororo de l'Adamawa.
L'initiative de l'affranchissement peut venir du maître — et lorsqu'il en a fait le serment, sa réalisation est une obligation même posthume — ou du serviteur. Dans l'une ou l'autre altemative, l'incorporation de l'affranchi-adopté dans le lignage est totale. Il devient le dernier des fils de son affranchisseur et acquiert, en tant que tel, les mêmes droits qu'eux sur les concessions de son père adoptif, les terres et les femmes du lignage.
Cette pratique touche de près les intérêts du lignage, aussi ses implications sociales seront-elles examinées ultérieurement 12.

3. L'imposition du nom

La mariage seul ne fonde pas les droits paternels, il doit être suivi d'une reconnaissance de paternité au cours d'une cérémonie d'imposition du nom.
Celle-ci revêt une importance sociale d'autant plus considérable que la société est peu islamisée et se consacre au pastoralisme itinérant. C'est au cours du rassemblement annuel de la fraction (worso) que les Woɗaaɓe du Niger célèbrent la plupart des naissances de l'année, ainsi que les mariages, tandis que les Peul de cette région associent généralement le test de virilité de la bastonnade (soro) et parfois des danses de possession par les génies bori à une imposition du nom d'un aîné, dans une réunion qui rassemble beaucoup de monde au retour des bergers transhumants. La même association existait chez les Bororo de l'Adamawa qui ne se réunissent plus annuellement, mais égorgent à cette cérémonie souvent plus de bétail qu'au Niger.
Par contre, au Sénégal, l'imposition du nom n'est pas, comme le mariage, l'occasion d'une manifestation publique, tandis que les Foula de Guinée se conforment d'assez près au rituel coranique.
La cérémonie d'imposition du nom de l'aîné chez les nomades marque le passage définitif du nouveau-né de sa famille maternelle à sa famille paternelle et affirme les droits de son groupe agnatique par des dons et une dilapidation de biens. Elle est associée dans l'Est à d'autres rites de changement de statut — bastonnade des bergers peul, « prise de barbe » des adultes Bororo — qui, nécessitant également un témoignage collectif, ont lieu à l'occasion des rassemblements les plus importants (buki ou 'indeeri-soro, worso). L'imposition du nom conclut définitivement le contrat matrimonial. Ainsi chez les Woɗaaɓe se répète, à la naissance de l'aîné, la même scène qui entoure la présentation du douaire à la famille de l'épouse, demière étape de la cérémonie du mariage. En général, les prestations ont été réglées avant la cohabitation des époux, bien que chez les Bororo Kawaje il soit d'usage de ne verser la seconde partie du douaire (sadaaki) qu'à la naissance du premier enfant.
Le mariage ne suffisant pas à fonder les droits de paternité, un homme est toujours prompt à imposer un nom à l'enfant qu'il veut sien : négliger cette précaution équivaudrait à une renonciation.
Bien que cette cérémonie soit très proche du sacrifice islamique 'aqîqa, lui-même dérivé de la pratique arabe animiste, celle-ci s'insère dans la structure sociale de chaque société peul. Dans le rite malékite une victime, généralement un mouton, est sacrifiée le septième jour et sa viande consommée et distribuée en aumône, tandis qu'il est recommandé de raser les cheveux (coutume anté-islamique) et autorisé d'oindre la tête de safran (remplaçant le sang du rituel animiste) 13.
Il est aisé de distinguer dans la cérémonie Bororo les rites musulman et traditionnel, car ils sont souvent séparés. Le sacrifice d'un mouton et la coupe de cheveux ont lieu le septième jour, si celui-ci est faste. Par contre, on égorge les bovins à un rassemblement du groupe, tandis que le nom est énoncé, selon la formule islamique, au cours de l'une ou l'autre réunion.
L'égorgement des animaux et l'énonciation du nom se conforment au rite musulman, tandis que le partage et la consommation de la viande obéissent à des traditions particulières à chaque groupe peul. Cette pratique n'est jamais confondue avec le sacrifice religieux, appelé sadak et impliquant la distribution de la viande en aumône (Foula, Latyé).
En dépit des formules et prières islamiques, l'imposition du nom n'a pas le caractère d'une cérémonie religieuse. Les animaux sacrifiés ne sont pas consacrés et leur choix est dicté par des considérations socio-magiques. On identifie généralement sacrificateur et « patriarche (agnatique) sachant prier », mais ce peut être un marabout ou un esclave (Jengel). Les rôles essentiels sont toujours tenus par les parents agnatiques, tandis que les caractères de la réunion, les échanges de cadeaux et les règles de partage de la viande laissent clairement deviner les rapports fonctionnels et hiérarchiques entre groupes sociaux.
La naissance du premier-né de chaque épouse est à peu près partout célébré avec plus de faste, les parents maternels y jouent un rôle plus important qu'aux naissances suivantes et certains aspects du rituel nomade évoquent un passage du nouveau-né du groupe maternel au groupe paternel.
La femme Bororo accouche toujours de son premier-né au campement de ses parents où elle retoume vers le septième mois de sa grossesse. Si au Sénégal le premier accouchement et l'imposition du nom ont lieu parfois chez le mari, la jeune mère va passer ensuite trois mois dans sa famille. Au Niger, l'aîné après son sevrage peut demeurer chez ses grands-parents maternels jusqu'à l'âge du mariage, si ceux-ci en expriment le désir. La résidence du couple étant virilocale dès la consommation du mariage, il ne semble pas qu'il faille interpréter ce retour de l'épouse chez ses parents pour ses premières couches, ni le gardiennage de l'aîné par ses grands-parents maternels, comme un changement quelconque de mode de résidence. Tout au plus la famille maternelle exprime-t-elle ainsi sa résistance au départ de sa fille.
L'acquisition des droits maritaux est également très progressive chez les nomades orientaux, tandis que la femme doit avoir mis un enfant au monde pour installer son foyer personnel. Cette résidence prolongée de l'aîné chez les parents maternels pourrait avoir aussi un effet de prophylaxie psychique dans les groupes nomades, où les attitudes d'évitement entre parents et aînés sont très accusées. Elles s'amoindrissent beaucoup chez les sédentarisés et islamisés, qui n'observent pas cette coutume.
La première partie de la cérémonie d'imposition du nom de l'aîné a donc lieu chez les parents de la mère. Le grand-père maternel offre et sacrifie le mouton, annonce le nom, mais il n'officie qu'en remplacement des parents paternels responsables de la cérémonie et du choix du nom.
La seconde partie de la cérémonie est reportée, chez les Bororo du Niger, au prochain rassemblement de la fraction (worso) : on y égorge le ou les bovins que le père, parfois le grand-père et les oncles paternels offrent à l'assistance. Les dons de boeufs des parents agnatiques sont toujours plus considérables que ceux des maternels.
En face de la famille maternelle et des parents agnatiques, les oncles paternels présentent leurs troupeaux avec celui du père. C'est une nouvelle démonstration de la puissance économique de la famille — dont le nouveau-né sera l'héritier — et qui répète une des demières scènes publiques du mariage. Cette garantie est renforcée par un premier cadeau d'une ou deux génisses que le père, rentré de brousse où il s'était tenu caché, offre devant témoins à son premier enfant. Les oncles paternels en font parfois autant.
Les frais des impositions de noms des enfants suivants sont entièrement assumés par les parents paternels : le père fait obligatoirement égorger un animal, le grand-père offre souvent le mouton, les femmes apportent leur contribution de lait. Enfin les membres de tous les campements de la fraction, invités à consommer ensemble la viande des animaux, participent aux effets bénéfiques de fécondité et de prospérité qui en découlent.
Au Sénégal, les premiers dons de bétail ont lieu plus tard, mais au baptème de l'aîné (gentel 'afo) plus important que celui des suivants, le père Latyé égorge souvent un bovin et fait envoyer à sa femme différents cadeaux, qui compensent son entretien par sa famille. Il est aidé par ses soeurs qui agissent en son nom et il donne souvent ce jour-là une génisse blanche à son fils nouveau-né, pour éprouver sa chance. Si celle-ci reproduit, il est chanceux (arsukinɗo / arsikaaɗo), sinon son père attendra qu'il se marie pour lui donner du bétail afin « que celui-ci tombe sous l'étoile de son épouse ».
Tout le segment de lignage Foula est intéressé par l'entrée du nouveau-né au sein du groupe. Le patriarche, prévenu par la voie hiérarchique, préside à la réunion des anciens qui choisissent le nom — presque toujours celui d'un parent agnatique — et se partagent les noix de cola offertes par le père, qui donne aussi une poule à son épouse et envoie des messagers chez ses beaux-parents. L'échange des cadeaux, le partage des colas et de la viande font ressortir non seulement les rapports des groupes de parents, mais aussi la structure hiérarchique du lignage et les stratifications de la société 14.
Chez les Foula du Tamgué émigrés en haute Gambie, les modèles de coupes de cheveux sont encore considérés comme des marques de patrilignage, bien qu'elles soient difficiles à distinguer aujourd'hui.
La complémentarité des segments du lignage et les rapports entre lignages s'expriment dans la cérémonie Jengel. Le choix du nom, les cadeaux secondaires incombaient autrefois au segment immédiatement aîné de celui du père. C'est une tante classificatoire du bébé, appartenant à un segment aîné du patrilignage du père, qui choisit le nom en accord avec son frère. A cette intention, elle creuse deux trous près de l'entrée de la case de la mère et désigne l'un du nom d'un parent agnatique du père, l'autre de celui de l'un de ses parents croisés (en souvenir des relations de Boukar Penda et de sa soeur Diakali, prototypes de celles qui unissent les lignages « purs » aux lignages rattachés par des femmes). Elle y verse quelques gouttes d'eau et le dernier des trous qui s'assèche donne le nom du bébé. Puis les anciens de tous les segments du lignage et quelques membres des lignages rattachés présidés par le patriarche, boivent le thé ensemble.
Même chez les Habooɓe moins patrilinéaires, le nom, presque toujours celui d'un parent agnatique, est choisi par les hommes les plus âgés du patrilignage et il est publiquement annoncé par un oncle paternel. La réciprocité entre les deux segments égaux du patrilignage, Wolooɓe et Minooɓe, s'exprime par des dons. Lorsqu'un Minoojo du lignage baptise, tous les Wolooɓe apportent leur petite contribution, mais les uns et les autres font partie du même groupe de consommation : expression de l'unité du patrilignage auquel les deux segments appartiennent. Dans un village composé d'un seul segment, groupé autour de son patriarche le mawɗo-jarga, c'est lui qui joue le rôle religieux, en tant que détenteur des pouvoirs bénéfiques et fécondants : tous les hommes se réunissent autour de lui chez le père du bébé et reçoivent sa bénédiction.
La soeur du père joue presque partout un rôle de premier plan en tant que représentante féminine (gorgol) du patrilignage (gorol). C'est pourquoi son statut agnatique et sa séniorité importent : ce rôle ne peut être tenu par une soeur utérine du père, disent les Habooɓe, tandis que c'est la soeur aînée chez les Foula et une soeur classificatoire du segment aîné chez les Jengel. Rarement intervient-elle dans le choix du nom (Jengel) mais elle rase le bébé ou le lave avec une préparation particulière. Ces rites, aussi bien que ceux relatifs au choix du nom, au partage de la viande et à l'utilisation de tous les éléments qui ont servi à la cérémonie, font apparaître des mécanismes de magie sympathique.
Chez les Jafun c'est un homme âgé dont les parents sont encore vivants qui rase entièrement le mince duvet de cheveux enterré ensuite sous le feu du parc à bétail. Le crâne du bébé a été préalablement frotté avec le « lait de l'imposition du nom » (noddirɗam), dans lequel ont trempé des feuilles de barkehi 15 (qui portent chance, barka, par homonymie) [Note — de l'araba barak : grâce spirituelle, divine — T.S. Bah] et que les hommes adultes ont d'abord consommé en partie. Une des tantes paternelles du bébé recueille une partie du sang du mouton égorgé, en frotte la bouche et le front du bébé en prononçant le voeu « que Dieu le fasse grandir ». C'est aussi une soeur du père qui plonge le bébé dans la panse ouverte du bovin sacrifié et l'y baigne, puis lui frotte le corps avec une partie du sang qui s'est écoulé.
Chez les Jengel et Latyé les tantes paternelles vont chercher en brousse et en présence de témoins, des écorces porte-bonheur dont un décocté servira au lavage 1ituel et au rasage des cheveux du nouveau-né. En retour elles ont le droit de recevoir ou de réclamer des vans de la mère et de ses soeurs.
Pendant les quelques semaines qui séparent le premier rasage, incomplet, du second — car le crâne du bébé est trop mou à la naissance — les femmes du campement sont considérées comme impures et ne peuvent prier. La mère doit attendre deux mois « que tout le sang soit sorti et que son ventre soit pur » (Latyé).
A cette cérémonie, ainsi qu'à d'autres, les responsables sont flanqués de leurs cousins croisés, parents à plaisanteries chargés des tâches mineures (découpage, dépeçage) et autorisés à revendiquer la part la moins valorisée des cadeaux. Ce droit s'étend dans l'Ouest (Habooɓe) à tous les parents de clan croisé, qui reçoivent une calebasse spéciale de nourriture.
L'imposition du nom est un acte social capital qui touche la société à tous ses niveaux. C'est aussi un rituel de vitalité et de fécondité animale et humaine.
Alors que le sacrifice du mouton appartient au rituel musulman et que sa viande est distribuée en sadak à tous les assistants sans considération d'âge ou de statut, celui du bovin exprime par ses règles traditionnelles de partage les lignes élémentaires de l'organisation sociale de chacune des sociétés 16.
Les parts qui sont distribuées par groupes d'âge et consommées en commun chez les Woaaaɓe nomades du Niger, traduisent l'équivalence des relations de parenté, d'affinité et de voisinage entre les membres de la fraction réunis à la cérémonie, tandis que la dichotomie parties antérieures (= hommes), parties postérieures (= femmes), reflète la division et la hiérarchie (avant-arrière) des rôles sociaux en fonction des sexes.
Ces rôles majeurs sont plus précisément décrits par leur correspondance avec les qualités contenues symboliquement dans chacun des morceaux : aux jeunes filles le coeur (affection), aux jeunes gens le cou et le diaphragme (force), à la mère le ventre, le bassin, l'extrémité du gros intestin avec les excréments (procréation, fécondité), au père le sexe et la bosse (procréation, commandement). Les Peul du Niger qui appartiennent à une société plus stratifiée, reconnaissent par l'attribution de morceaux réservés, les rôles des spécialistes étrangers au groupe familial et des dirigeants (chef, marabout) et par l'équivalence des parts, l'égalité des familles du père et de la mère du nouveau-né, rarement corésidentes à l'inverse des Bororo.
Lorsqu'un boeuf est sacrifié chez les Foula du Fouta-Djallon, il est coupé exactement en deux, et la seconde moitié est envoyée par la famille agnatique du père qui sacrifie à la famille maternelle avec certains morceaux internes pour la mère. Le partage qui suit dans chacune des familles traduit sa place dans la structure lignagère, reconnaît ses rapports sociaux avec les artisans castés et les serviteurs qui lui sont attachés, exprime la hiérarchie des générations et des rôles masculins et féminins. Les Habooɓe du Saloum dont la structure du lignage est beaucoup plus diffuse, cuisent la viande de l'animal, à l'exception d'un membre antérieur offert à la mère, et la distribuent à l'assistance en cinq groupes : les grands-pères, les pères, les oncles maternels, les tantes paternelles, les femmes, tandis que deux calebasses de nourriture sont réservées, l'une aux cousins croisés du père, l'autre aux serviteurs.
Le rituel fait apparaître un parallélisme dans le choix des éléments végétaux (plantes fertiles ou induisant des qualités bénéfiques par homophonie), animaux (lait, feu du parc à bétail, herbe de la panse, sang, comes des victimes) et humains (cheveux du bébé, officiant ayant ses parents vivants) qui lui servent de support.
L'appel à la fécondité par magie sympathique, qui se dégage de manière intense de cette cérémonie, particulièrement lorsqu'il s'agit d'un premier-né, provient d'un sentiment de symbiose entre la vie animale, végétale et humaine.

Marguerite Dupire. Organisation sociale des Peuls
Imposition du nom chez les Peuls Jafun, région de Meïganga, Cameroun ;
le nouveeau-né est plongé dans la panse du bovidé sacrifié

Le nouveau-né, mis en contact physique avec les parties les plus intimes du bétail, les assistants et leurs troupeaux, participent au même principe de fécondité en tant que producteurs et récipiendaires. En orientant les effets de ces différentes forces bénéfiques d'après la conception des pasteurs de l'efficience du rituel, on obtient un cycle qui se referme sur lui-même et dans lequel le même courant passerait du bétail sacrifié à l'enfant nouveau-né puis au bétail vivant, nouvelle source de sacrifice. La plupart de ces forces d'origine végétale et pastorale se polarisent sur le nouveau-né 17. Cette fonction du sacrifice est probablement une des plus simples et des plus générales 18.

4. Les implications sociales du choix du nom

Certains auteurs 19 ayant tiré de l'usage des noms des arguments en faveur de théories diverses et particulièrement d'une ancienne filiation matrilinéaire, il semble utile d'analyser de près les pratiques et les croyances relatives à ce sujet.
Dans les sociétés peul, même islamisées, le nom conserve un caractère primitif : il participe à l'individu et sa transmission vise par-delà sa fonction sociale à un transfert magique de qualités de l'éponyme à l'homonyme.
Cette croyance fonde en particulier l'extension de l'interdit de nom d'un parent à ses homonymes (chez les nomades). Le choix du « grand nom » ('inde) donné à la cérémonie par les parents paternels, peut être motivé par ces considérations magiques, mais le fait que sa répétition de père à fils soit partout interdite a une portée sociale. Il marque, avec les autres attitudes négatives qui caractérisent la relation père/fils, la distance qui sépare les générations successives appelées à se remplacer. Mais il pourrait avoir aussi une portée positive, toute incantation possédant son tabou et vice-versa : l'impossibilité de répéter le père, tant qu'il est vivant, permet de le dépasser. C'est ainsi qu'un marabout peul de l'Adamawa exprimait son opinion sur l'habitude de ne donner à l'enfant ni le nom du père, ni celui de la mère: « il y a quelqu'un d'autre plus puissant que le père, quelqu'un d'autre plus puissant que la mère. »
C'est à cause de sa valeur représentative et des nombreux interdits qui le concement que le nom est généralement peu employé et remplacé par un second nom, ou par un surnom. Il en existe ainsi plusieurs types : surnoms qualificatifs et descriptifs ayant ou non une portée magique (sefoore : cefol ko faddunde), surnoms à plaisanteries (jammore, waccoore), surnoms teknonymiques (sowoore, somoore), sobriquets humoristiques donnés par les camarades d'âge. Un individu peut ainsi détenir jusqu'à six noms et surnoms. Cette coutume s'est perdue chez les Foula islamisés, comme l'attestent les généalogies : les surnoms descriptifs ou magiques ont fait place à des titres honorifiques (marabout, lettré … ), des descriptifs résidentiels (Mamadou du village de … ), des diminutifs.
On constate que les noms en usage rentrent dans quelques catégories, partout les mêmes, mais inégalement représentées : noms de personnes vivantes, de parents décédés; noms dictés par les circonstances de la naissance et enfin noms coraniques correspondant aux jours de la semaine. Seuls les serviteurs et autrefois les Foulacounda 20 utilisent comme noms les jours même de la semaine. Les jeunes gens Woɗaaɓe sont sumommés par leurs camarades et particulièrement dans les chansons, d'après les plus belles bêtes de leur troupeau. Mais ce ne sont que des descriptifs qui ne supposent pas de destinée commune entre le berger et l'animal. De même, lorsqu'on donne comme surnom à un bébé Jafun le nom du bovin sacrifié à son imposition, c'est que l'animal possédait des qualités particulièrement prisées et bénéfiques.

Les noms d'ordre de naissance (Dikko ou Saara, Samba, Demba, Paate) qui servent à distinguer les frères germains d'une part et les soeurs d'autre part, semblent avoir été employés à l'origine comme surnoms teknonymiques remplaçant des noms interdits. Les Woɗaaɓe, qui n'emploient que les surnoms dans la vie courante et non les noms « vrais », les ignorent et les Jafun les emploient comme surnoms teknonymiques pour désigner les oncles paternels et les tantes maternelles. Les Foula ne les utilisent que pour les oncles paternels. Ailleurs ils servent à désigner les filles et les garçons de même mère, selon leur rang d'âge (Foula du Tamgué émigrés en Gambie, Peul du Sénégal). Certaines sociétés se servent de ce procédé à la fois pour les frères et soeurs et les oncles paternels (Foulacounda).
Le nom d'ordre lorsqu'il a été donné au baptême, peut devenir un « grand nom » ('inde} et répéter celui d'une autre personne. Probablement est-ce l'emploi étendu de ces noms d'ordre comme « grands noms » qui a amené la création de surnoms teknonymiques (sowoore) au second degré, destinés à les doubler lorsqu'ils ne pouvaient être prononcés. Bien que les Latyé les interprètent de cette façon, ils les ajoutent souvent au nom d'ordre. Il est difficile de saisir la signification de ces surnoms 21 et il se pourrait que cette pratique ait été empruntée à une population voisine, toucouleur probablement 22, dans l'ignorance de son mécanisme.
Pour en revenir au grand nom, on se rend compte que dans tous ces groupes il répète le plus souvent celui de parents ou de relations vivantes. Un Latyé disait : « les marabouts (= les islamisés) préfèrent donner des noms d'ancêtres, les Peul des noms de personnes vivantes ». Font exception à cette pratique les sociétés qui attachent une importance particulière à la pureté du lignage et à la transmission de ses caractères (Foula, lignages de chefs chez les Latyé) et qui choisissent alors de préférence des noms d'ancêtres agnatiques, parmi les plus illustres. Par contre dans les lignages Latyé jambureeɓe, qui ne détiennent pas de commandement, on donne de préférence des noms maternels, non seulement parce qu'on réside avec eux, mais surtout parce qu'ils détiennent le pouvoir. Le nom de l'éponyme vivant est choisi chez les pasteurs en particulier, non pour le rappeler, mais pour servir de porte-chance au nouveau-né. Il importe peu que ce soit celui d'un parent paternel ou maternel pourvu que sa puissance en ce monde puisse aider pratiquement et magiquement son homonyme à réussir dans la vie. « L'enfant, dit un Latyé, porte le nom du côté du parent qui a le plus de prestige et de richesses; on évite de lui donner le nom d'un raté » (coofɗo, de soofde / soofude / coofude, uriner, être fade). C'est l'aspect empirique qui domine chez les islamisés, l'éponyme vivant étant considéré comme une sorte de parrain, tandis que le rapport de causalité magique l'emporte chez les nomades. Ainsi, lorsqu'un enfant Jafun porte le nom d'un parent maternel, c'est que « la famille maternelle était plus riche que le père » : il ne faut donc voir dans cette coutume aucune trace de matrilinéarité. On empruntera tout aussi bien le nom d'un étranger très riche en bétail, car « on donne le nom de celui qui est riche, pour porter chance ». Ce n'est pas en raison d'habitudes résidentielles avunculocales, ou d'une affection particulière envers les maternels qu'on donne à l'enfant un nom qui leur est emprunté : il existe en effet des surnoms pour exprimer ces relations.
L'usage de l'imposition d'un nom coranique d'après la liste des noms correspondant aux jours de la semaine est toujours moins courant, même chez les Foula, que la transmission, par un choix dirigé, d'un nom de vivant ou de défunt. Les Woɗaaɓe concilient ingénieusement les deux méthodes : ils n'acceptent que les noms musulmans qui correspondent à leur propre calendrier des jours fastes.
Les noms dictés par les circonstances de la naissance deviennent plus rares, mais on les retrouve chez les Bororo comme surnoms (sefoore) qui remplacent toujours les noms dans la vie quotidienne. Certains sont simplement descriptifs — circonstances de lieu, temps, détails particuliers de la naissance ou de l'imposition du nom etc. 23 — mais d'autres ont un caractère d'efficience magique. Ainsi la fréquence des noms d'arbres semble liée à l'habitude des femmes peul même sédentaires d'aller accoucher en brousse à l'ombre d'un arbre : à l'analyse ces arbres, loin d'être indifférents, se trouvent être des symboles reconnus de fécondité ou de vitalité.
En résumé, qu'il soit emprunté à des personnes, des arbres, des objets ou des évènements, le nom situe l'individu dans son cadre spatio-temporel au moment de la naissance ou polarise sur lui des forces bénéfiques. Cette nécessité est d'autant plus grande que le nouveau-né a peu de chance de vivre : on lui donne alors un nom porte-bonheur, souhait ou trompe-la-mort (nom d'ordure ou d'objet sans valeur), on le confie au forgeron, ou même au boisselier ou au cordonnier. On multiplie les procédés de fraude en supprimant ou inversant le rituel ordinaire : absence d'imposition du nom ou de coupe de cheveux jusqu'à ce qu'il marche, coupe de cheveu différente de celle ordinairement employée dans le lignage (Sénégal).
Le fait que les parents paternels choisissent en priorité le nom de l'enfant, tout en s'interdisant de répéter celui du père, souligne l'importance sociale de la filiation agnatique. Ce nom peut être remplacé par des surnoms ou des noms secondaires donnés par des parents maternels, suivi de celui de la mère 24 ou encore du nom d'ordre de naissance : toutes ces pratiques, rencontrées tantôt dans un groupe tantôt dans un autre, ne diminuent en rien la fonction du premier nom. Plus fortes sont ses implications socio-magiques, plus nombreux sont les interdits qui limitent son emploi.
Le nom, comme la marque de propriété du bétail ou la coiffure spécifique d'un groupe fait corps avec le sujet qui le porte 25. Le destin de l'un se transporte sur l'autre, mais à l'inverse des marques transmises héréditairement, le nom de l'individu dépend d'un choix qui revêt une importance capitale. Il n'est répété que s'il a révélé son pouvoir bénéfique et il est ensuite protégé, caché par des surnoms. Inversement, lorsque la malchance s'acharne sur l'animal ou l'individu, la marque héréditaire qu'il porte est modifiée 26 à la naissance suivante.
C'est ainsi que l'appel à une causalité magique introduit constamment dans la transmission des signes et symboles sociaux un facteur de discontinuité apparente. Ce qui importe c'est que le courant vital fécondant continue à passer, quand bien même son cours devrait-il être détourné.

Notes
1. Gravrand (1961), p. 31 : la famille maternelle tend à se répandre et cherche à absorber d'autres familles.
2. Voir chap. XIII.
3. D'après Vieillard (1939), p. 60.
4. Dupire (1962), pp. 160-161.
5. D'après Marty (1921), p. 389.
6. Nous n'avons pu vérifier l'authenticité de cette information.
7. Dupire (1962), p. 161.
8. Ces attitudes seraient à comparer avec celles des Arabes pasteurs.
9. Le même terme est employé (éduquer) pour désigner la prise en charge d'un enfant adoptif ou d'un orphelin.
10. Chap. 11.
11. Vieillard (1939), p. 70.
12. Au chap. IX.
13. Ibn Abt Zayd, La Risala (1952), p. 155.
14. Fig. 12.
15. Bauhinia reticulata.
16. Fig. 12.
17. Fig. 11.
18. C'est la conclusion de Chelhod (1955), p. 199, sur le sacrifice arabe : « Le sacrifice sert non seulement à lier et purifier mais aussi à rompre l'équilibre, à parfaire le mouvement cyclique de l'énergie créatrice » et de Van der Leeuw, cité par lui (Religion, p. 346) « ce qui importe c'est que le fleuve de vie continue à couler ».
19. Pfeffer (1936) prétend que certains noms de lignage chez les Jafun de l'Adamawa sont liés à des représentations totémiques, parce que ces noms sont ceux de variétés de races bovines. Gaden (1912a), p. 51 : « Quelquefois le deuxième nom est celui de la mère … cette coutume date du temps où les droits se transmettaient en ligne utérine ».
20. Lestrange (1951), p. 48.
21. Nous avons rencontré pour :

  • Samba second fils, cilal, grand épervier ou baca
  • Demba, troisième fils, cilel, petit épervier
  • Yéro, quatrième fils, jimbi (qui change) ou gelel (petite marque de propriété)
  • Paate, cinquième fils, kodda (le dernier-né)
  • Sira,première fille, ?
  • Koumba, seconde fille, rebere.

22. Leriche (1956) et Gaden (1912a), p. 54.
23. Dupire (1962), pp. 224-225.
24. Chez les 'Ururɓe, un individu porte deux noms totalement différents, l'un paternel employé dans les généalogies du patrilignage, l'autre maternel employé dans les généalogies du segment de matrilignage. Les Jengel en dépit de leur résidence plus patrilocale ajoutent au grand nom » celui de la mère.
25. Il y a parallélisme. Ainsi chez les Bisinaaɓe Latyé, lorsqu'un enfant naît après des décédés, on ne lui donne pas de nom, on le rase différemment, on n'égorge pas d'animal si on en a égorgé ou viceversa, et on lui attache au lobe supérieur de l'oreille gauche un cauris que l'on appelle ngurmit. Ce ngurmit est, chez les veaux fragiles, une entaille qui s'ajoute à la marque de propriété et qui doit leur porter chance ou c'est un cauris qu'on leur fixe également à l'oreille gauche.
26. Dupire (1954), pp. 135-136.

Chapitre V

Chapitre V. — Terminologie et comportements de parenté

1. Terminologie de parenté

La terminologie de parenté présente une assez remarquable unité d'une société peul à l'autre. En effet les différents termes employés pour désigner le même parent consanguin ont une dénotation identique, en dépit des divergences dialectales ou même linguistiques qui les séparent : certains sont empruntés à des systèmes de parente étrangers. C'est la raison pour laquelle ils ont été rassemblés en un seul tableau à partir des denotata que recouvre chaque terme et ses variantes.
Il existe des termes spécifiques pour désigner certaines catégories de parents par alliance, mais la situation est ici inversée c'est-à-dire que ces termes peu nombreux et sans grande variation dialectale, expriment par contre des relations différentes d'une société à l'autre. La terminologie comparée des alliés nécessitera donc une présentation non plus générale mais régionale, partant des termes pour aboutir à leurs denotata.
Après la description de la totalité des relations de parenté, proches et classificatoires, exprimées par les termes (denotata), on passera à l'examen de leur connotation à l'aide de critères permettant de cataloguer leurs attributs, puis à la définition des classes de parents, sous forme de tableau schématique ne tenant compte que des termes fondamentaux employés dans toutes ces sociétés. Le même terme est utilisé pour désigner et appeler un parent, à l'exception de la mère et de ses soeurs et dans certains groupes seulement. Bien que les alliés proches soient nommés par des termes spectfiques, on constate une certaine extension de la terminologie des consanguins aux parents du conjoint et aux parents d'adoption (père adoptif: kaawu, oncle maternel ou baabajo, dérivé de baaba, père). Il faut cependant souligner qu'en dehors des oncles et tantes par alliance cet usage n'est pas généralisé et que l'on emploie ordinairement une forme descriptive lorsque, dans la conversation, on fait référence à des alliés éloignés (grand-parent, neveu de l'épouse, etc.). S'il y a tendance à la fusion de ses propres parents avec ceux du conjoint, celle-ci est loin d'être systématique et pourrait être liée à la forte endogamie actuelle de ces sociétés.
Mari et femme sont désignés par les termes génériques de « homme » (gorko) et « femme » (debbo) auxquels s'en ajoutent parfois d'autres (kore au Niger), y compris des termes d'ordre de mariage (1re, 2e, 3e épouse). Nous verrons que les termes mari et épouse peuvent s'appliquer dans certaines sociétés à des conjoints potentiels. L'analyse sémantique de ces termes de parenté, à partir des racines qui les composent, de leurs origines et de leurs significations, est une étude trop particulière et trop périlleuse pour avoir été entreprise ici. Nous ne l'avons tentée que pour la première génération ascendante, car elle était nécessaire à la compréhension du système dans son ensemble.
Les tableaux présentés ci-dessous sont basés sur une analyse comparée d'une quinzaine de nomenclatures de l'Est (Niger, Nigéria du Nord, Adamawa), du Centre (Guinée, Haute-Volta) et de l'Ouest (Sénégal, Gambie, Mauritanie).

Légende et sources d'information autres que celles de l'auteur:

  • A = Aku Adamawa
  • F = Foula Guinée (Vieillard et Dupire)
  • FaN = Farfarou Niger
  • Fi = Peul Firdou (Gambie)
  • FS = Fouta sénégalais (Gaden)
  • H = tous Habooɓe
    • HSal = Habooɓe Saloum
    • HDj = Habooɓe Djolof
  • HV = Haute-Volta (Cremer)
  • J = Jengelɓe Sénégal
  • Ja = Jafun Adamawa
  • K = Kawaje Niger
  • L = Latyé Sénégal
  • PNga = Peul Nigéria (Taylor, Hopen)
  • R = Rorooɓe Mauritanie
  • U = Uda Niger
  • V = Voɗaaɓe Adamawa (La consonne V n'existant pas en Pular/Fufulde, ce nom de groupe est inadéquat et invalide — T.S. Bah
  • We = Weweeɓe Niger
  • WN = Woɗaaɓe Niger
  • WNga = Woɗaaɓe Nigéria (Stenning)
  • (R) =terme réciproque
Terminologie de parenté des consanguins (a)
(denotata) (termes)
Père
Pluriel : parents agnatiques de la génération du père. Parfois à la place de frère du père dans l'expression « enfant de frère du père » baaba (tous)
Mère
Dans certaines sociétés étendu aux soeurs vraies et classificatoires de la mère. 'inna : WN., V, H, R, HV, Fi.
daada : PNga, A, Ja.
neene, neeniraa(w)o : F, FS.
yumma : F, L, J, FS., Fi.
yai, yaaye (possessif) : L, F
Epouse du père
Frère du Père
Tout homme de la génération du père qui lui est apparenté, quel que soit le sexe des chaînons antérieurs. bappa : PNga, A, Ja, F
bappan : H
bappanyon, bappajo : WN. et Nga, V, A, Ja, F, FS, HV
bappanyon, basambo : U
baaba, babiraa(w)o, basambo : FaN, F, FS.
ba + nom personnel: F, L, J, H, R
ba + nom d'ordre de naissance :A, Ja, F, J
baaba mawɗo, tokoso : L, H, R, FS
Mari de la soeur du père ou de la mère.
Beau-père, frère aîné du mari (parfois).
Soeur du Père
Toute femme de la génération du père qui lui est apparentée, etc. gogo, goggo : WN, FaN, PNga, V, HV
gorgol : L, J, H, R, FS, Fi
yaagorgol : WN, A, Ja
yaaye : F
Epouse du frère du père ou de la mère.
Frère de la Mère
Tout homme de la génération de la mère qui lui est apparenté etc. Pluriel : les frères de la mère et leurs enfants, petits-enfants. Kaa(w)u : WN, PNga, V, A, Ja, F, L, J, H, R, FS
Kaawu : HV
kawiraa(w)o:(respect) WN, FaN
Mari de la soeur du père ou de la mère. Père adoptif.
Soeur de la Mère
Toute femme de la génération de la mère qui lui est apparentée, etc. yaakumbo: WN, We, FaN, A
yaayejo, yayejo: WN, We, V
yaatako : We
yaapendo: PNga, V
yaadikko : K, U, FaN
yaye + nom pers. : L
yai + nom pers. : J
'inna, 'innaajo : V, FaN, A,
HDj, R, HV
mawno, minyo 'inna : K
daada : Ja
daa +nom d'ordre : Ja
daa mawɗo, tokoso : HDj
sekike daada : A
yumma: L, HSal
neene : FS
neene mawɗo,
neene tokoso
: F, FS
Epouse du frère du père ou de la mère.
Mère adoptive.
Aîné
Dans la famille, antériorité de naissance par rapport aux enfants du père ou de la mère. Classificatoire : alter de la génération d'ego lié par un parent de même sexe et plus âgé que le parent d'ego. mawniraa(w)o, ɗo (+ si nécessaire, gorko, debbo) : WN, PNga, Ja, A,
F, L, J, H, R, FS, HV, Fi.
(m) kotoo : F, R, Fi.
(f) jaaja : Fi.
(m) baka : A, Ja.
(f) 'adda: A, Ja.
Emploi descriptif possible pour enfant F. du P, S. de la M.
Individu de sa génération, d'une classe plus âgée.
Cadet
Idem, mais postériorité minyiraa(w)o, ɗo : les mêmes que
mawniraa(w)o.
(m) gaajiijo : PNga
Emploi descriptif possible, comme pour mawniraa(w)o
Germain, Demi-Germain et Cousin (ou Cousine) Parallèle
Tout parent de la génération d'ego lié par un parent de même sexe que le parent d'ego. (R). Tout parent de la génération d'ego lié par un parent de même sexe que le parent d'ego. (R).
Enfant du Frère du Père
Parent de la génération d'ego lié par son père et le père d'ego, quel que soit le sexe des chaînons antérieurs (R). faaba-remme : F
Enfant de la Soeur de la Mère
Idem, mais lié par les mères d'ego et d'alter (R). remmiraa(w)o : F, R
Germain de Sexe Opposé
Tout parent de sa génération et de sexe opposé. bandiraa(w)o : F, J, H, R, FS
bandiraa(w)o + gorko, debbo : L
Cousin Croisé
Alter de la génération d'ego lié par un parent de sexe opposé (R). denɗu, denɗan, denɗiraa(w)o : tous.
Emploi descriptif possible.
Cousin croisé du conjoint.
Enfant
H. loc : tout parent de la première génération descendante lié par un parent de même sexe qu'ego. ɓi, ɓiɗɗo : tous.
Emploi descriptif possible.
F. loc : tout parent de la première génération descendante, quel que soit le sexe, etc.
Enfant du frère de l'épouse, enfant de la soeur ou du frère du mari.
Enfant de la Soeur
H. loc. seul. baɗiraa(w)o, ɗo, baaɗa : tous (h. loc.).
ɓi dewerɗiraa(w)o debbo (h. loc.),
gorko ou debbo (f. loc.) : A, V, Ja.
Emploi descriptif possible.
Tout parent de la première génération descendante lié par un parent de sexe différent de celui d'ego.
Enfant de la soeur de l'épouse.
Grand-Mère
Parent de la seconde génération ascendante de sexe féminin. pati : F

 

Les termes suivants constituent des couples par générations altemées et dans les sociétés qui utilisent un terme réciproque par couple (R), c'est tantôt l'un, tantôt l'autre des deux termes qui est choisi, avec adjonction souvent d'un diminutif pour désigner le partenaire de la génération descendante.

Couples par générations alternées
Petit-Enfant
Tout parent de la seconde génération descendante, parfois réciproque. taana, taniraao, wo, ɗo: WN, PNga, V, A, Ja, F, L (R), J (R), HSal, R, FS (R) Fi
taniraagel : J
mamiraa(w)o : R, parfois (R)
mamiraagel : HDj (R)
Petit-enfant du conjoint, du frère et de la soeur du conjoint
Grand-Parent
Tout parent de la seconde génération ascendante, parfois réciproque. mam, maama, mamiraa(w)o : WN, P Nga, V, A, Ja, F (Pl. seul), R (R), HSal, HDj (R), FS (parfois), HV, Fi.
tana, taniraa(w)o, ɗo (R) : Cf. supra
bappira (ou maama) : HV
soro, maama soro : F
Grand-parent du conjoint, du frère ou de la soeur du conjoint.
Arrière-Petit-Enfant
Tout parent de la troisième génération descendante, parfois réciproque. njat, jatiraa(w)o, wo : WN, PNga, A, V, F, L (R), FS (R)
njaata, njaatiraa(w)o : L (R), J (R), H (R), R (R)
njatiraagel : J (R), HDj (R)
janiraa(w)o : Ja
janitiraa(w)o : PAdam
taniciraa(w)o : A, Ja
ɓingel : A, Ja
musidi : R (parfois)
Arrière-petit-enfant du conjoint, du frère et de la soeur du conjoint.
Arrière-Grand-Parent
Tout parent de la troisième génération ascendante, parfois réciproque. kaka : WN, V, A, Ja
koko : K
jatiraa(w)o (R), Cf. supra.
soro : FaN
manta soro : F
Arrière-grand-parent du conjoint, du frère et de la soeur du conjoint.
Arrière-Arrière-Petit-Enfant
Tout parent de la quatrième génération descendante, parfois réciproque. sellita nofel : WN, PNga, A, Ja
selliti nofel : FaN
selti nofel : L(R)
celti nofel : J(R), H(R)
seltu nofel : R(R), HSal(R)
celtu nofel : F
kelti nofel : L(R)
pelti nofel : L(R)
bandamyiel : A
tanitiraawel : A
Arrière-arrière-petit-enfant du conjoint, du frère et de la soeur du conjoint.
Arrière-Arrière-Grand-Parent
Tout parent de la quatrième génération ascendante, parfois réciproque. koko : WN, V, A, Ja
kakindo : P Adam
mama, manta manta soro : F
selti nofel, etc. (R) Cf. supra.
pilt : FS
Arrière-arrière-grand-parent du conjoint, du frère et de la soeur du conjoint.

 

Différents termes sont utilisés pour fils et fille aînés, dernier fils, demière fille, dernier enfant, fils unique, jumeau. Cette nomenclature de parenté compte 22 denotata, lesquels peuvent être doublés ou complétés par des termes composés descriptifs. Analysée à l'aide des critères les plus couramment utilisés 1 elle se caractérise par son insistance sur le classement séparé des générations (à l'exception de la réciprocité, qui n'est pas générale, des termes utilisés pour les 2e, 3e, 4e générations ascendantes et descendantes); l'application du principe de bifurcation, la fusion des parents directs et collatéraux, la distinction entre aînés et cadets pour les parents parallèles de la génération d'ego et parfois les oncles et tantes parallèles. L'application des deux critères de génération et bifurcation permet de dénommer automatiquement n'importe quel parent dans une chaîne généalogique. L'absence de classement linéaire n'est cependant pas totale, puisque Cremer 2 signale l'emploi en Haute-Volta (Barani) du terme bappira pour grand-père. Dans cette région seulement on aurait donc le schéma linéaire suivant, complétant le schéma par génération: père (baaba), petit-père ou frère du père (bappaajo), second petit père ou père du père (bappira).
La bifurcation ne conceme que le sexe des premiers chaînons qui lient ego et alter 3 : lorsqu'ils sont de même sexe, les parents sont parallèles (ego masculin et enfant de son frère ou cousin), lorsqu'ils sont de sexe opposé, les parents sont croisés (ego masculin et enfant de sa soeur ou cousine). D'autre part la bifurcation ne s'applique pas entre ego féminin et alter de la première génération descendante : l'homme a des enfants et des neveux et nièces, la femme n'a que des enfants. Il serait imprudent d'en tirer aucune conclusion à partir du seul contexte culturel peul, puisque la nomenclature des Sérère du Sine, dont le mode de filiation est bilinéaire et le mode de succession des biens matrilinéaire, est identique à celle des Peul, avec la même absence de terme népotique pour la femme.

Tableau Connotation des termes ou analyse par critères CS DW
Génération seulement et parfois réciprocité
grand-parent / petit-enfant, arrière-grand-parent
arrière-petit-enfant, arr.-arr.-grand-parent / arr.-arr.-petit-enfant
6 termes
Génération et sexe du parent grand-mère (Fouta-Djallon seulement) 1 --
Génération, sexe réciproque, affinité germain de l'autre sexe (Sénégal, Guinée) 1 --
Génération, sexe du locuteur, bifurcation enfant, neveu-nièce (h.loc. seul). 2 --
Génération, bifurcation cousin croisé 1 --
Génération, bifurcation, affinité cousin(e) parallèle. 3 --
Génération, bifurcation, âge relatif, affinité aîné(e), cadet(te). 2 --
Génération, sexe du parent, bifurcation soeur du père, frère de la mère, frère du père
soeur de la mère (parfois aussi âge relatif pour les deux derniers).
4 --
Génération, sexe du parent, collatéralité, affinité père, mère. 2 --

 

Tout au plus compte-t-on un terme isolé, baaba, père, bien qu'il soit parfois concuremment employé avec un autre réservé au frère du père et qu'au pluriel il désigne les parents agnatiques de la génération du père. Les termes se rapportant à la mère sont par contre nombreux, de caractère plus classificatoire et certains pourraient être, par leurs racines, d'origine étrangère. On en utilise souvent plusieurs dans une société : terme de référence différent du terme d'appel ('inna et daa chez les Habooɓe et Rorooɓe, yumma et yaaye chez les Jengel, yumma et yay chez les Latyé), ou l'un employé en composition avec l'autre pour la soeur de la mère ou la mère de la mère (neene, yumma, Foula). La mère et ses soeurs sont les seules parentes de la première génération ascendante à présenter ce caractère de prolixité terminologique, car il n'existe qu'un terme dans chaque société pour désigner et appeler les autres oncles et tantes.
La fusion des parents directs et collatéraux et la terminologie des cousins classe cette nomenclature dans le type iroquois. Bien que cinq générations seulement soient reconnues dans les termes, l'extension de la parenté est théoriquement illimitée : au 6e ou au 14 e degré l'enfant d'un cousin du père est toujours un « enfant de frère » Il est évidemment possible de distinguer à l'aide d'adverbes les parents proches et éloignés, agnatiques ou utérins ou de les situer, à l'aide de descriptifs, dans une chaîne généalogique. Selon les situations, le Peul emploie le terme générique ou une expression descriptive.
Deux termes spécifiques et des dérivés du second sont employés dans toute l'aire peul pour les affins propres, mais avec des contenus différents, tandis que les oncles et tantes par alliance sont désignés par les mêmes termes que les oncles et tantes consanguins, à l'exception de l'épouse de l'oncle maternel (en Sénégambie seulement). Aucune constante n'apparaît actuellement dans l'emploi du terme paternel ou maternel pour désigner un oncle ou une tante par alliance, le premier servant à marquer une nuance de respect, le second d'affection. Peut-être, comme dans d'autres systèmes (Sérère), les conjoints des frères et soeurs du parent, (père ou mère) étaient-ils classés avec les frères et soeurs du parent : c'est là l'expression logique de la famille étendue localisée. On préfère appeler un oncle d'alliance, oncle maternel, pour diminuer les distances et ce terme est assez souvent employé à la place d'« allié à respecter » ('esiraawo) pour un co-affin (mari de la mère).
Les beaux-parents, leurs germains et cousins sont partout appelés 'esiraaɓe et ce terme est réciproque (gendre, bru). Au Fouta-Djallon il est étendu aux belles-mères de tous les hommes du patrilignage. Il s'applique également aux conjoints de tous les neveux et nièces fraternels et sororaux et même aux conjoints de tous les parents de générations descendantes non alternées. Enfin dans cette catégorie peuvent rentrer certains alliés de la génération d'ego (cf. tableau).
Les fluctuations dans la nomenclature concernant les alliés de sa génération apparaissent directement en rapport avec l'évolution subie par les institutions du lévirat du cadet et du sororat de la cadette. Si en général des groupes appartenant à la même aire culturelle ou géographique ont adopté des solutions semblables, on observe aussi des variations à l'intérieur d'un même groupe (Jafun). Ces variations ont été classées en 5 types, du plus différencié par rapport à ces deux institutions au plus indifférencié. La classification la plus proche des anciennes institutions (groupe 1) sépare les alliés exclus du sororat et du lévirat ('esiraaɓe) et leurs germains de même catégorie d'âge, des alliés conjoints potentiels avec leurs germains de même catégorie d'âge, désignés par un ou deux termes réciproques (dérivés probablement de la même racine). Les conjoints potentiels sont parfois appelés « mari » et « femme ». Les termes employés sont réciproques, la distinction aîné/cadet subsiste.
Dans le second et le troisième groupe, la catégorie d'allié à respecter se conserve, mais les alliés familiers ne sont plus désignés par des termes réciproques et sont rangés de manières diverses. Le classement des deux derniers groupes est plus indifférencié : la catégorie d'esiraa(w)o disparaît ainsi que le critère d'âge relatif et à la limite (Woɗaaɓe), aucun terme n'est réciproque.

Les principes de classement des nomenclatures des alliés les plus différenciées apparaissent les suivants : séparation des alliés à respecter et avec lesquels un mariage secondaire n'est pas possible (alliés de la génération des beaux-parents, gendres et brus et extension à tous les conjoints de parents de générations successives), des alliés familiers ou épousables; équivalence structurale du groupe des germains d'ego et de celui du conjoint :(SC de l'E = SC enfant de la Sde l'E = enfant de la S, d'où mari de la S de la mère= F de la mère enfant du F de l'E = enfant du F, mari de la S du père = F du père) équivalence des germains de sexe opposé (SC de l'E = FC de l'E = épouse FC du M = SC du M = mari)

Ces deux types d'équivalence structurale ne s'appliquent pas systématiquement, mais on en retrouve des traces dans diverses nomenclatures. L'un et l'autre de ces principes structuraux se justifient également par des formes particulières d'organisation: le premier traduit l'unité de la famille étendue, le second l'équivalence des droits du frère et de la soeur à l'intérieur du lignage (tante paternelle = femme mâle).
La nomenclature des consanguins et des alliés, prise dans son ensemble, fait ressortir quelques traits sociologiques simples : séparation des parents croisés et parallèles, ceux de la génération d'ego étant assimilés aux germains, opposition des générations successives et alternées, traitement particulier du frère de la mère (absence de terme népotique pour la femme) et de son épouse (seul allié de cette génération désigné par un terme spécial), distinction des alliés conjoints secondaires potentiels de ceux qui ne le sont pas. Bien que les nomenclatures de ces sociétés ne diffèrent pas fondamentalement, leurs particularités sont assez souvent significatives. Celle des Woɗaaɓe se caractérise par sa sobriété et l'indifférenciation des affinaux de sa génération. Les Peul de l'Adamawa utilisent plusieurs termes d'origine étrangère, pour la plupart arabes (sekiike, dewerɗiraɗo, zido; masi, haoussa) et classent non seulement les germains mais aussi les oncles et tantes parallèles d'après leur âge relatif. Au Fouta-Djallon on rencontre plusieurs termes absents ou rares ailleurs, souvent d'origine malinké-soninké (neene, soro, pati, bandiraa(w)o, remmiraa(w)o, faaba-remme), dont certains introduisent les notions de cousins parallèles paternel et maternel, germain de sexe opposé ; les générations alternées ne sont pas réciproques et la nomenclature des alliés est assez nuancée. Quelques-uns de ces termes se retrouvent au Sénégal (remmiraa(w)o, bandiraa(w)o) où les générations alternées sont réciproques, la nomenclature des alliés variable, tandis qu'est soulignée chez les Habooɓe-Rorooɓe l'union préférentielle matrilatérale (beau-père = frère de la mère; fille du frère de la mère = épouse; épouse du frère de la mère = petite mère, yumpay, terme employé par plusieurs populations de Sénégambie). Dans cette aire culturelle la gradation descendante du comportement respectueux s'exprime souvent par les termes : 'esiraa(w)o (allié), kaa(w)u (frère de la mère), kepiraa(w)o et (ou ƴekiraa(w)o.
La nomenclature des Foulacounda de Gambie 4 et Peul du Firdou est proche de celle du Sénégal et certains des termes se retrouvent chez les Wolof; celle du Fouta sénégalais 5 est intermédiaire entre celle de Sénégambie et du Fouta-Djallon. Ces divergences sont peu considérables car dans les sociétés où la réciprocité des générations alternées, l'âge relatif des oncles et tantes et des alliés de sa génération, ne sont pas uniformément exprimés, on en retrouve néanmoins des traces qui prouvent que ces distinctions sont sous-jacentes.
Cette nomenclature apparaît en définitive assez typiquement soudanaise (Malinké, Soninké, Sérère …). Les termes empruntés, ou du moins dont les racines sont étrangères, se surajoutent à d'autres d'origine peul ou apportent des nuances à l'intérieur des catégories d'aîné et de cadet : classe des cousins parallèles (sekiike est employé surtout en langue judiciaire dans le sens agnatique), ou classe des cousins parallèles paternels en face de celle des cousins parallèles maternels. Cette demière distinction qui pourrait être d'origine soninké-malinké, reflète une préoccupation linéaire, attitude que justifie la diversité de modes de filiation que recouvre ce type de nomenclature.

2. Remarques générales; méthode d'analyse

A l'uniformité de la nomenclature de parenté — à l'exception des termes relatifs aux alliés — correspond une grande homogénéité des comportements entre parents. Leurs variations se montreront liées au mode particulier d'organisation familiale et sociale et aux types de conflits caractéristiques de chacune de ces sociétés. D'autre part, les décalages qui apparaîtront entre ces différentes expressions de l'organisation sociale, témoigneront de l'évolution moins rapide de la nomenclature par rapport aux comportements et de ceux-ci par rapport aux institutions : constatation déjà faite maintes fois dans ce domaine.
L'étude des comportements et des attitudes, sans le support de procédés de mesure rigoureux, risque de s'égarer dans le subjectivisme. Il est pourtant difficile, sur le terrain, d'utiliser d'autres méthodes que l'observation, la description des régularités apparaissant dans les attitudes, le recueil d'informations sur les comportements normalement attendus. La complexité du sujet relève aussi de la multiplicité d'aspects des comportements, les uns triviaux, les autres apparemment originaux, mais qui sont indissociables si l'on désire éviter les traquenards d'un exotisme à bon marché. Chaque type de comportement doit être envisagé sous son aspect juridique, social (observance d'une étiquette) et affectif, le plus difficile à saisir par un observateur étranger.
Il semble donc prudent de dissocier les comportements observés des interprétations qu'en donnent d'une part les intéressés et d'autre part l'ethnologue. Chaque relation de parenté peut être en effet envisagée sous différents angles, particulièrement dans les sociétés pratiquant des mariages préférentiels, et il est assez tentant d'en adopter un a priori en rejetant les autres pour les besoins d'une démonstration logique.
Notre point de vue restera donc le plus possible empirique, en dépit des contradictions qui surgiront et qui n'en sont probablement que pour un esprit occidental systématique. Les solutions théoriques apportées à ces contradictions par l'ethnologue ne peuvent être qu'hypothétiques.
C'est à travers le mode de pensée des Peul que nous essaierons de cerner les attitudes qui caractérisent les relations entre parents. Nul doute que, pour eux, le rôle importe plus que la personne. A partir de la racine de chaque terme de parenté, peuvent être formés deux dérivés nominaux (suffixes -gu et -gal) 6 exprimant la relation unissant la paire de parents et la manière d'être, c'est-à-dire le contenu du rôle : baaba, père, baabiraagu, relation entre un père et ses enfants, baabiraagal, manière d'être du père envers ses enfants; 'esiraagal (réciproque) manière d'être entre parents par alliance qui s'évitent, etc. Ces termes peuvent être aussi employés au pluriel pour désigner des groupes étendus sur plusieurs générations : baabiraaɓe, les oncles paternels, leurs enfants et petits-enfants, kawiraaɓe ou baaɗiraaɓe (neveux et mèces uxoraux) indifféremment, la famille des oncles maternels.
Ces paires de rôles s'intègrent dans des ensembles articulés qui ne sont pas conceptualisés en tant que tels, mais dont l'équilibre entre les parties est consciemment exprimé par les intéressés. Ce sont ces ensembles que nous nous efforcerons d'analyser.

3. Les relations agnatiques à l'intérieur de la famille jointe des frères

Le père, ses frères (petits pères) et soeurs agnatiques (femmes mâles) ainsi que les enfants des frères (aînés et cadets) appartiennent à un groupe dont les relations entre paires sont interdépendantes. Ce découpage est néanmoins arbitraire, puisque dans une société polygame les frères et soeurs agnatiques se divisent en sous-groupes de germains, l'apport de la parenté maternelle modifiant la première relation qui les lie.
D'autre part si la tante paternelle joue bien, auprès des enfants de son frère, le rôle de représentante féminine du groupe agnatique, elle est aussi, par son mariage, la mère de cousins croisés. A ce titre, elle tient également une place dans un ensemble de relations que nous pouvons appeler avunculaires et qui lient le frère, la soeur et leurs enfants. Il serait a priori illégitime de la considérer exclusivement soit comme la « femme mâle » du groupe agnatique, soit comme une « tante croisée », puisqu'elle est à la fois les deux. De même, frères et soeurs germains partagent en même temps des caractères agnatiques et utérins, dont le clivage est cependant plus facile à faire en comparaison des relations qui unissent frères et soeurs seulement agnatiques ou utérins.

Un des traits caractéristiques de la culture peul, souvent souligné par leurs voisins, est l'abondance des attitudes d'évitement (woɗa, mboɗa) entre parents.

Le code socio-moral (pulaaku = manière de se comporter en Peul) est avant tout l'énoncé des actes et des situations à éviter (gacce) et qui sont générateurs d'un sentiment de honte (semteende, kersa). Un Peul qui n'a pas honte est un individu mal éduqué, marginal à la société dans laquelle il est né. Ces attitudes de honte, de réserve et de pudeur sont d'autant plus accentuées qu'elles se greffent sur un tempérament naturellement introverti 7.

La honte caractérise les relations humaines qui mettent en jeu des intérêts et des droits rec1proques et particulièrement entre parents agnatiques et certains alliés. Lorsque s'estompent ces droits et ces obligations, des expressions d'affectivité ou de familiarité remplacent les attitudes stéréotypées commandées par la honte.
La relation père-enfants est celle dont le contenu juridique est le plus riche et le comportement attendu parmi les plus rigides. Dans toutes les sociétés peul, les obligations du père sont considérables en face des droits qu'il exerce effectivement. Ses enfants ont en effet prise sur lui dans la mesure où il ne peut ni disposer de ses biens, ni les deshériter, ni les maudire sans risque de se voir abandonné.
Cette inégalité de la relation est d'autant plus marquée que l'autonomie économique des fils est plus grande et plus tôt acquise, c'est-à-dire chez les pasteurs purs. Même chez les Peul du Sénégal et les Foula, où l'autorité du père est plus grande et son contrôle économique prolongé, son pouvoir reste limité par l'obligation de foumir à chaque fils les moyens d'une installation autonome. Il doit leur imposer un nom, les faire circoncire, les marier, leur distribuer de son vivant une grosse partie de son bétail, leur donner un champ et un enclos. La réciprocité de la relation est d'ailleurs parfaitement sentie : chez les nomades, le père accorde des bêtes supplémentaires à ceux de ses fils qui lui ont donné le plus d'aide et au Sénégal, le fils qui a été longtemps berger du troupeau domestique et n'a pu de ce fait se constituer un pécule avec son champ personnel d'arachides, reçoit une compensation en bétail.
Mais cette réciprocité dépend surtout, lorsque les fils sont installés, de leur bonne volonté et de leurs sentiments filiaux, particulièrement chez les nomades dont l'autonomie est plus grande.
Jusqu'à son mariage, le fils n'est qu'un mineur, travaillant pour la communauté familiale et se constituant déjà son patrimoine personnel dont son père est le gardien. Si celui-ci cherche ensuite à maintenir son contrôle sans l'agrément de ses fils mariés ou s'il retarde le partage de son troupeau, des conflits surgissent qui provoquent des réactions compensatrices.
Les attitudes entre père et enfants sont faites de respect, de crainte et d'évitement, ce dernier aspect négatif étant beaucoup plus marqué chez les nomades pasteurs et tout particulièrement envers l'aîné. Il est inadmissible qu'un père Bororo manifeste, même dans l'intimité, de l'affection à son fils aîné, il est tenu à distance de tous les actes officiels de son existence et n'exprime pas le moindre sentiment de douleur à sa mort. C'est lui cependant qui joue le rôle principal dans toutes ces circonstances, mais d'une manière que la coutume veut « détachée ».
Dans aucune société peul le père ne donne son nom à ses fils, il ne mange pas avec l'aîné, ne peut prononcer son nom (interdit étendu autrefois aux second et troisième enfant chez les Bororo Aku) ni celui de ses homonymes, ne converse jamais en public avec lui chez les nomades. Chez ces derniers le fils aîné ne parle pas directement à son père et aucun des enfants ne prononce son nom (les homonymes du père sont appelés tokora baaba ou ben kaari, père d'un tel). Ces attitudes d'évitement sont moins marquées chez les Latyé et Jengel, où le père assiste aux différentes cérémonies qui concement ses enfants. Il y a beaucoup moins de rigidité et de honte dans cette relation chez les Habooɓe: père et fils mangent ensemble et ces derniers lui envoient de la nourriture.
L'évitement se retrouve chez les Foula dans l'interdit du nom du père et de ses homonymes, le respect par ailleurs remplaçant la crainte et la honte. Ce respect fait partie du code à observer envers les générations ascendantes : comme chez les Mandingues, un langage spécial respectueux (haala teddungal) à base d'euphémismes, est utilisé envers les supérieurs.
Le père a beaucoup moins de relations avec ses filles qui sont élevées par leur mère, mais il a envers elles aussi des obligations et lorsqu'elles sont mariées, il lui est interdit de rentrer chez elles. La dépendance étroite qui, surtout chez les pasteurs, lie le père et les fils à l'avenir d'un même troupeau, et les droits socialement reconnus de ces derniers à l'autonomie, provoquent souvent des situations conflictuelles. L'autorité n'est pas dans ces sociétés une conséquence directe de l'âge, elle dépend beaucoup plus de l'expérience et des capacités : les hommes socialement agissants et influents sont des ndotii'en de 35 à 60 ans. Que l'homme décline en vieillissant et doive, avant sa mort, céder sa place à plus capable que lui, est une réalité dont les Bororo ont pleinement conscience et qu'ils mettent en pratique. Un marabout peul de l'Adamawa illustrait cette vérité à l'aide d'une image qu'il dit avoir tirée d'un texte arabe :

« A cinq ans, l'enfant n'a pas encore d'intelligence, à 10 ans il acquiert le premier degré d'intelligence (hakkilo gootel), à 20 ans il en a deux, à 30 ans trois, à 40 ans quatre. Mais ensuite il les perd, car à 50 ans il ne lui en reste que trois et à 70 ans il n'est plus capable que de s'amuser avec ses petits-enfants qui n'ont, comme lui, qu'un seul degré d'intelligence ».

Ces degrés d'intelligence, spécifie l'informateur, ne sont pas qualitativement semblables : le premier degré, celui de l'enfant, c'est l'esprit de contradiction, le second, celui du jeune homme, c'est l'indépendance, la volonté, mais aussi la capacité de venir en aide à sa famille. L'intelligence de la trentaine est celle des réalisations, à la quarantaine s'y ajoute l'expérience de la vie.
Un chef de fraction nomade qui éprouve avec l'âge des difficultés à remplir sa fonction, cède sa charge à un successeur. Plus le père vieillit, plus sa figure s'affaiblit. Son pouvoir et par ricochet son autorité s'amoindrissent au fur et à mesure que ses fils quittent le galle domestique avec leur part de bétail. S'il s'obstine à contrôler les affaires de ses fils mariés, il se retrouvera seul, abandonné du cadet qui, par sentiment filial, demeure ordinairement avec lui.
Abus d'autorité, refus de partager son bétail, remariage tardif risquant d'entamer la part d'héritage des aînés, sont les principales causes de conflits entre père et fils. Ces conflits sont très accusés chez les Latyé et Jengel, s'exprimant par l'abandon du domicile paternel et des vols de bétail traditionnellement insolites. Ces sociétés plus autocratiques que celle des nomades orientaux ont vu croître démesurément, sous l'influence des centres urbains occidentalisés, les besoins matériels et les désirs d'émancipation des jeunes générations. Chez les Woɗaaɓe par contre ces conflits ne s'expriment ouvertement et ne mènent à l'abandon total du père — accusé de sorcellerie — que dans quelques cas extrêmes. L'indépendance résidentielle du chef de famille âgé n'implique pas ordinairement une absence de soutien de la part d'un fils ou d'un parent proche. L'antagonisme entre les deux générations est beaucoup moins apparent chez les Habooɓe engagés dans une économie de profit basée sur le travail individuel : les fils comptent souvent exclusivement sur leurs revenus arachidiers personnels pour se constituer un troupeau.
A quelque groupe qu'ils appartiennent, les informateurs reconnaissent tous que le rôle le plus ingrat est celui de l'oncle paternel. Les Bororo de l'Adamawa disent : « l'oncle maternel l'emporte en affection, l'oncle paternel n'est pas aimé » et les Latyé caractérisent cette relation par ce proverbe : « Si tu as engraissé l'âne, c'est pour les charognards », qui souligne l'absence de reconnaissance entre parents agnatiques en général.
L'oncle paternel joue chez les nomades de l'Est un rôle plus important qu'ailleurs. C'est celui des parents dont l'assistance matérielle est la plus effective et il doit se signaler par des cadeaux de bétail à la naissance et au mariage de son neveu. Il remplace le père dans les circonstances officielles où celui-ci ne peut se manifester. Son autorité est le reflet de celle du père, mais on lui reprochera plus facilement d'en abuser envers ses neveux et nièces. Le respect que les neveux éprouvent pour leurs oncles vrais et classificatoires s'atténue, et fait même place à de la camaraderie, s'ils sont du même âge.
Au Sénégal et en Guinée, la contribution des oncles paternels est moins importante du vivant du père, mais à sa mort ils interviennent en priorité pour jouer le rôle de gardiens du patrimoine de leurs neveux et nièces. Ce rôle d'administrateur est particulièrement ingrat, car la coutume est exigeante et n'autorise aucune défaillance. L'oncle ne doit escompter aucune rémunération pour la tâche qui lui incombe, ni même la reconnaissance des intéressés et la tentation est grande d'utiliser à son profit une part abusive de l'usufruit du capital des orphelins, dont la suspicion croît avec l'âge.
Les limites de ses droits de gestion étant assez floues, il n'est pas rare que s'élèvent des conflits de succession, opposant oncle et neveux soutenus par leurs parents maternels. Ils sont plus fréquents chez les Latyé et Jengel que chez les Bororo et Habooɓe. Les oncles ne cherchent pas, en général, chez ces derniers, à retenir leurs neveux orphelins avec leur bétail lorsque leur mère choisit d'aller vivre chez son frère.
La succession au commandement, qui n'est nulle part régie par des principes stricts, oppose souvent les frères agnatiques ou les oncles paternels à leurs neveux dans les sociétés conquérantes les plus stratifiées où l'usage de la force s'est généralisé. Empoisonnements et assassinats ont émaillé l'histoire du Fouta-Djallon et de l'Adamawa.
L'oncle paternel peut devenir le beau-père de son neveu, situation considérée généralement comme avantageuse pour le premier. Elle l'est souvent aussi pécuniairement pour le neveu, qui néanmoins doit toujours faire une demande en mariage, alors qu'un oncle maternel offre sa fille dans la plupart des cas, au Sénégal et en Guinée. Cette différence d'attitude semble significative. On peut toujours s'attendre à un refus de la part de l'oncle paternel.
Frères et soeurs, cousins et cousines parallèles sont classés dans les mêmes catégories d'aînés et de cadets qui se réfèrent tantôt à l'âge absolu (par rapport au père ou à la mère) tantôt à l'ordre des « maisons », c'est-à-dire au rang du mariage des mères, tantôt à la séniorité généalogique pour les cousins parallèles, les aînés étant alors tous les enfants de l'aîné des « pères ». Cependant dans la vie quotidienne, des termes descriptifs sont le plus souvent employés pour désigner les cousins parallèles.
La relation de subordination des cadets aux aînés est comparée à celle qui unit les enfants au père : « mon frère aîné est un peu comme mon père », dit un Bororo. Ce schéma met l'accent sur la continuité du principe d'autorité à l'intérieur du groupe agnatique, qui passe du père au frère puis à leurs fils aînés. Ce modèle hiérarchique est indéniablement important puisqu'il s'exprime dans l'alignement spatial des groupes, à tous les niveaux : ordre résidentiel des hommes du campement familial, des unités (gure) du groupe migratoire ou du groupe lignager au Sénégal. Il intervient également dans la succession du patrimoine familial et des veuves.
Néanmoins, les rôles du père et du frère aîné ne sont pas équivalents et la subordination horizontale des cadets aux aînés n'a pas les caractères que laisse supposer l'interprétation de ces catégories. On a l'impression, surtout chez les nomades, que ce moule conceptuel, partout présent, est élastique dans son fonctionnement, les circonstances plus que la séniorité dictant les rôles à tenir, ainsi d'ailleurs que dans les rapports entre groupes « aînés »et « cadets ». L'apparente classification généalogique des lignages du groupe migratoire n'a pas d'effet automatique sur leurs rapports socio-politiques.
Le droit de primogéniture qui, en matière d'héritage du patrimoine familial, subsiste dans la plupart des groupes, est actuellement peu accusé. La succession des veuves ne suit pas non plus, dans toutes ces sociétés, l'ordre rigoureux des aînés agnatiques aux cadets et déborde même sur les générations adjacentes. Quant à la succession au commandement politique, elle résulte de contingences diverses et de rapports de force et non d'un droit d'aînesse établi, quand bien même celui-ci fût-il affirmé.
En dépit du fossé qui sépare le concept de ses expressions sociales, les rapports de séniorité déterminent des attitudes typiques dans la vie quotidienne.
C'est parce que l'aîné marié est appelé à remplacer le père décédé auprès de ses frères encore mineurs que ceux-ci lui doivent un certain respect. Mais cette attitude est contrebalancée par la distance que doit observer l'aîné envers l'épouse de son cadet, laquelle rejaillit en quelque sorte sur son frère qu'il ne plaisante plus après son mariage, alors que subsiste la familiarité du cadet à l'aîné.
On retrouve cette même attitude de réserve entre les frères et leurs soeurs cadettes mariées, à l'exclusion des aînées et qui s'exprime particulièrement par l'interdiction de pénétrer dans les cases des premières. Les Woɗaaɓe les assimilent aux épouses des frères cadets: ce principe d'équivalence structurale suffirait-il à lui seul à justifier une telle similitude de comportement ?
Les relations entre frères agnatiques sont aussi génératrices de conflits. Des frères qui se jalousent, cherchent respectivement à gagner à leur cause leurs neveux agnatiques orphelins ou, dans le cas de demi-frères, leurs parents maternels.
Des sentiments ambivalents qui peuvent mener au crime, se développent parfois entre frères, unis dans le maintien du patrimoine commun, mais conscients de leurs positions concurrentielles.
L'affiliation maternelle différencie les frères agnatiques en groupes de germains, affectivement liés par une commune parenté utérine. Ce second aspect de la relation prend généralement le dessus à la mort du père : la séparation se produit alors entre demi-frères et c'est ordinairement à ce niveau que naissent les conflits. Si l'on a honte de s'opposer à un frère germain, qu'il s'agisse d'héritage ou de candidature au commandement, ce sentiment s'atténue beaucoup en face d'un demi-frère agnatique. Les mésententes sont fréquentes entre enfants de lits différents et ils adoptent d'ordinaire le parti de leur mère.
En dépit des tendances à l'autonomie des nomades, la résidence jointe des frères germains est chez eux la forme préférée d'association et c'est également entre germains que s'éveille l'obligation de la vengeance qui s'irradie ensuite à l'intérieur du groupe agnatique. La hiérarchie théorique des « maisons » est pratiquement sans efficacité sociale dans cette société, le statut de la mère n'affectant pas les rapports juridiques entre frères agnatiques. Au Sénégal par contre, la position de séniorité des enfants de la première épouse est soulignée tant dans la vie familiale que sociale. Lorsque le fils aîné de la première épouse ('afo njeewo) gère le bétail de son père âgé, ille fait en maître absolu abusant souvent de son pouvoir et provoquant chez ses cadets le désir de voir leur père partager son troupeau. L'aîné ('afo suudu mawndu) était autrefois chez les Jengelle dépositaire de la plus grande partie du troupeau paternel. Il est toujours considéré comme un héritier prioritaire et comme l'ayant droit au commandement tant du galle paternel que du groupe politique. On tenait compte autrefois de l'ordre des « maisons » pour la nomination du chef du groupe lignager, tandis que l'aîné du lignage appartient à la maison aînée du segment aîné (mawɗo galle, mawɗo suudu). Faut-il voir là l'influence de sociétés voisines plus sédentarisées et stratifiées — Wolof ou Toucouleurchez lesquelles la séparation du galle en « maisons » est liée, comme chez les Foula, au partage et à la transmission du patrimoine immobilier, inaliénable, à la différence du bétail ? Cela semble probable, puisque le rôle de l'aîné du lignage dépend chez les Latyé de l'existence d'une terre collective (kollangal).
L'importance donnée à l'affiliation maternelle chez les Foula est liée au mode de partage des enclos paternels et à la transmission, par le canal de l'aîné, d'une parcelle ou d'une concession indivise. La différenciation en « maisons », comme mode de clivage du lignage, disparaît aux niveaux dépassant les segments locaux (dambuɗe), c'est-à-dire dès que cesse l'appropriation de terres collectives au groupe agnatique co-résident. La hiérarchie de statut entre épouses n'intervient pas directement dans la transmission des valeurs agnatiques (biens propres — à l'exception de certaines concessions — veuves, commandement) et des fils de concubines ont succédé en fonction à leur père en face de leurs frères nés de femmes « nobles ». Mais la compétition pour le commandement est violente entre « maisons », chacune s'appuyant sur ses parents maternels et sur leur puissance socio-économique. Au Fouta-Djallon, avarice et détoumement de biens entre frères agnatiques sont faits courants, tandis qu'une requête se transmet d'abord par le frère aîné germain, qui s'adresse ensuite à son aîné agnatique.
Entre cousins ou cousines parallèles paternels de même sexe, l'entr'aide est moins importante qu'entre frères, tandis que les jalousies et contestations sont plus violentes. La gestion du troupeau des orphelins par un cousin paternel, en l'absence de frères ou d'oncles, est souvent cause de dissentiments.
Cette relation est plus développée tant dans son aspect positif que négatif, dans les groupes dont les institutions sont les plus foncièrement patricentriques et patrilocales : Bororo, Foula. La résidence des cousins étant souvent contiguë ou proche, ils se prêtent assistance dans les travaux pastoraux et agricoles ou pour subvenir aux frais d'un mariage. Leurs relations prolongent celles de leurs pères, dont ils adoptent l'attitude, si les intérêts de ces derniers divergent.

De nombreux clivages à l'intérieur des lignages dominants Foula ont eu comme origine la concurrence de cousins pour l'obtention du pouvoir politique (Alfaya et Soriya).

Au Sénégal, par contre, c'est l'aspect essentiellement compétitif de cette relation qui domine, alors que les parents maternels assument des charges incombant ailleurs aux seuls agnats. Les cousins agnatiques, vivant à distance le plus souvent, ont peu de contacts et sont de ce fait surtout des concurrents, dans les familles qui détiennent un pouvoir héréditaire. L'ingratitude, l'avarice et la jalousie sont les traits qui, selon les Latyé et Jengel, caractérisent les relations entre cousins, comme toutes les relations agnatiques.
Le comportement entre cousins et cousines parallèles est un des plus paradoxaux. Les relations sexuelles étaient autrefois interdites entre eux et la même retenue s'imposait qu'entre frères et soeurs, dès la puberté.
Les attitudes qu'observent aujourd'hui cousins et cousines parallèles chez les nomades 8, se situent à mi-chemin entre celles qui régissent les relations entre frères-soeurs et cousins-cousines croisés. La cousine surtout agnatique est une compagne de jeu, une confidente avec laquelle est admise une certaine intimité physique, des jeux corporels, des railleries, sans aller toutefois jusqu'aux plaisanteries et aux jeux sexuels qui ont cours entre cousins et cousines croisés. Mais dès qu'ils sont fiancés, les cousins se conforment aux interdits qui règlementent ordinairement cet état.
Le rôle de la tante paternelle envers les enfants de son frère et leurs attitudes réciproques sont très homogènes d'un groupe à l'autre même lorsqu'elle n'est pas désignée par le terme — femme mâle — qui symbolise sa fonction (Foula). Un informateur Kaboowo résume ainsi sa position : « La tante paternelle, c'est seulement le père (gorgol ko baaba tan), c'est pourquoi elle n'a que des « enfants » (elle n'emploie pas de terme népotique pour désigner les enfants de son frère); lorsque la tante paternelle donne un animal, c'est un ba'ur (stock agnatique, racine ba-, père), lorsqu'un oncle maternel donne un animal, c'est un ba'aur (racine baur, neveu uxoral) ».
Elle est considérée comme la meilleure des éducatrices, car elle détient plus d'autorité que la mère : au Fouta-Djallon, on lui confie un enfant difficile à sevrer, pour éviter une fixation à la mère.
Chez les pasteurs, la tante paternelle peut prendre une part autoritaire à l'éducation des enfants de son frère et les corriger, mais en pratique elle se montre souvent faible. En l'absence de ses frères, elle élève leurs enfants orphelins ou reçoit chez elle sa nièce et son bébé pendant la période de retraite qui suit son premier accouchement.
C'est elle qui joue le premier rôle féminin à la cérémonie d'imposition de nom, puis au mariage de sa nièce, défendant ses intérêts qui sont ceux de leur patrilignage commun. Son frère la consulte avant de décider du mariage de son fils.
On lui doit le respect et elle est saluée avant la tante maternelle. Mais son autorité se double de mansuétude et d'affection et ses neveux et ses nièces la prennent facilement comme confidente ou intercesseur, connaissant son influence auprès de leur père. Le nom qu'elle donne à l'enfant de son frère est un « nom de louange » (Sénégal), l'orgueil agnatique étant moins contenu par la honte chez elle que chez les représentants mâles du lignage. Chacune de ses visites est accompagnée de petits cadeaux et sa générosité s'accroît lorsque, veuve ou divorcée, elle est hébergée par son frère.
Une certaine familiarité n'est pas exclue de ces relations, puisque neveux et nièces peuvent sans gêne rentrer chez elle et lui dérober quelque objet. Ces rapts, de peu d'importance généralement, se justifient par la commune origine agnatique des biens de la tante et des neveux (à l'exclusion de son douaire, qui de ce fait est intouchable). Ce type de rationalisation, de caractère « patricentrique », sert également à expliquer les vols autorisés de bétail à l'oncle maternel (Sénégal).
Mais ces relations ne se comprennent totalement qu'en considération des liens unissant frères et soeurs et qui se prolongent dans la relation avunculaire.

4. Les relations entre générations

Le principe de l'alternance des générations s'exprime dans tous les groupes, non seulement au niveau des comportements, mais aussi des institutions et de leur conceptualisation. Les générations alternées ne se succèdent pas en droit, elles se répètent, se remplacent et pour cette raison s'opposent aux générations successives. Les différentes générations vivent côte à côte sans frontières spatiales et les rassemblements se font par groupes d'âges qui débordent sur les générations. Seules les attitudes d'évitement entre père-enfants et particulièrement fils aîné, et la résidence de ce dernier chez le grand-père maternel pendant son enfance, marquent une volonté d'éloignement entre les représentants directs des générations successives.
La nomenclature de parenté ne souligne pas toujours ce caractère d'alternation, par l'emploi de termes réciproques : il est plus fréquent à l'Ouest qu'à l'Est, mais on le retrouve cependant chez les Bororo de l'Adamawa, alors qu'il est absent au Niger. Dans certains dialectes, l'arrière-petit-fils est appelé baɗiraa(w)o comme le neveu sororal. Cette alternation est bilatérale et s'applique aux ascendants et descendants tant paternels que maternels.
Certains aspects de la relation alternée soulignent sans équivoque, le rôle de remplacement du plus âgé des partenaires par le plus jeune dans le groupe de filiation. Alors qu'il est « honteux » de donner son nom à son fils et à son arrière-petit-fils (Bororo), il est possible ou fréquent (Foula) selon les groupes, de répéter celui du grand-père paternel ou d'un parent alterné plus éloigné.
Le représentant de la demière génération, l'arrière-arrière-petit-fils est désigné par un terme (sellita-nofel et variantes) qui signifie littéralement « celui qui découpe en lanières la petite oreille ». Deux commentaires ont cours sur cette expression. La plus courante est commune à de nombreuses populations soudanaises : il est rare, dit-on, qu'un homme vive assez vieux pour connaître son arrière-arrièrepetit- fils et si celui-ci lui tire l'oreille, par plaisanterie, il en mourra car il est très près de la tombe. Le temps est donc venu pour lui de céder sa place à son dernier partenaire alterné. Une expression symbolique des rapports des générations nous est offerte chez les Latyé par le mode de partage de la viande entre les descendants du sacrificateur. Chaque catégorie de descendants reçoit un morceau spécifique lié, pense-t-on, au poumon : les petits-enfants, une partie des poumons; les arrière-petits-enfants, la rate; les arrière-arrière-petits- enfants, l'artère coronaire qui rattache le coeur aux poumons et son clapet, parce que ses « oreilles » rappellent leur nom, kilti nofel.
Les Bororo qui continuent à transmettre les marques de bétail en ligne agnatique, interprètent ce terme à l'intérieur de cette coutume : en entaillant les oreilles de son bétail, le sellita nofel adopte une marque légèrement différente de celle de ses ancêtres; les bêtes sont divisées, le fondateur de la nouvelle lignée part de son côté, il sort de la parenté du lignage (o warti lenyol bandiraagu). On ne peut plus clairement exprimer la symétrie du premier et du dernier représentant alterné du lignage.
Bien que désignés par le même terme, les grands-parents paternels et maternels ne détiennent pas en tous points des positions identiques. Le grand-père maternel Bororo a la prérogative de garder chez lui l'aîné de chacune de ses filles, mais il ne remplace pas les parents agnatiques à la cérémonie d'imposition du nom. Le grand-père paternel par contre est l'aîné de la famille agnatique étendue : c'esti comme le fils et l'arrière-petit-neveu à ce titre qu'il sacrifie, donne son nom, élève ses petits-enfants orphelins à la place de leurs oncles.
Vu le mode de résidence virilocale, les petits-enfants connaissent souvent mieux leur grand-mère paternelle que maternelle : elle remplace leur mère malade ou décédée, les allaitant et les élevant. Les marques d'affection et d'intérêt, les cadeaux qu'elle prodigue à ses petits-enfants et indirectement, par leur intermédiaire, à sa belle-fille, lui sont rendus plus tard lorsqu'elle est impotente ou aveugle.
Aucune distinction n'intervient par contre dans le comportement à plaisanterie qui caractérise cette relation 9 et s'étend à toutes les paires alternées paternelles ou maternelles, de parents proches ou classificatoires. Cette attitude domine même celles qui régissent les rapports d'autorité-subordination entre générations successives : un oncle paternel Latyé qui était aussi un grand-père classificatoire de son neveu, demanda à ce dernier, lorsqu'il eut atteint l'adolescence, de le traiter en « parent à plaisanteries ».
Les Peul ont conscience de l'alternation structurale sous-jacente à ces types de comportements opposés : « Comment pourrais-je plaisanter avec mon arrière-petit-fils, disait un Boɗaaɗo du Niger, puisque c'est mon fils qui plaisante avec lui ? ». « L'arrière-petit-fils, commente un Bororo Aku de l'Adamawa, recommence le fils, c'est pourquoi je ne plaisante pas avec lui ». « L'arrière-arrière-petit-enfant, remarquait un Foula, est comme le petit enfant, c'est pourquoi on peut plaisanter avec lui (ou elle) et l'épouser ».
Les plaisanteries verbales sont réciproques, les jeux par contre apparaissent dissymétriques, l'inférieur, c'est-à-dire le petit-enfant, jouant le rôle du supérieur en invectivant son partenaire, ou en faisant mine de le frapper ou de lui refuser d'obéir. Les surnoms que donnent les grands-parents à leurs petits-enfants sont toujours des sobriquets amusants.
Le thème courant des plaisanteries verbales est celui d'un mariage possible entre partenaires alternés de sexe différent. On observe aussi chez les Foula des plaisanteries d'un type macabre, étrangères, semble-t-il, à la mentalité peul en général, qui évite toute allusion même.lointaine à la mort. Après le rite funéraire, un parent à plaisanteries « inférieur » — petit-enfant, cousin croisé ou parent de clan croisé — se livre, sur la tombe fraîche, à d'indécentes pitreries : il frappe du pied la tombe en interpellant ce « stupide mamaare » (mot péjoratif pour vieille personne ici femme), y jette des ordures, puis plante une vulgaire espèce potagère.
Aux yeux même des Peul, ce comportement serait en partie lié à une certaine règlementation des mariages entre générations. Les mariages ordinaires ou léviratiques, interdits ou peu pratiqués entre générations successives, sont dans une certaine mesure autorisés entre parents alternés classificatoires. On observe aussi que le comportement à plaisanteries, sans disparaître, est affecté par le mariage des petits-enfants. Il est en effet interdit au grand-père de rentrer dans la case de sa petite-fille proche (la sienne, celle de son frère ou de sa soeur) et de l'épouse de son petit-fils, tandis que les petits-enfants peuvent toute leur vie pénétrer chez leurs grands-parents.
Il ne semble pas possible de mettre en relation, dans le contexte social global, ces expressions d'alternation entre générations, avec un mode de filiation bilatérale ou un système matrimonial cyclique opposant les générations successives (mariage préférentiel avec la fille de la soeur du père). Néanmoins, elles ne sont pas dépourvues de signification sociale, et correspondent à des rôles de remplacement de facto qui s'opposent aux rôles de succession de jure et contrebalancent à l'intérieur de la famille les rapports rigides d'autorité-subordination caractérisant les générations successives proches. Elles expriment aussi certaines limites imposées à la concurrence matrimoniale entre les générations.

5. La relation avunculaire et les relations utérines et maternelles

La relation entre mère et enfants, l'une des plus universelles dans son expression, peut être ou non le prototype d'autres relations de parenté. Il n'y a pas de relation avunculaire sans les binômes mèreenfants, frères-soeurs. Un trait rapproche ces deux paires de rôles dans les sociétés qui nous intéressent, c'est leur poids affectif: la mère et la soeur sont en effet les deux seules figures féminines qui alimentent les rêves incestueux.
Cet attachement appelle la confiance et la générosité, qualités maîtresses attendues des parents utérins et maternels. On ne dit jamais qu'on aime son père, on déteste souvent l'oncle paternel, mais on ne niera pas l'affection qu'on éprouve pour sa mère, ainsi que pour ses frères et soeurs utérins.
Les distances sont moins grandes entre mère-enfants qu'entre père-enfants, bien que des comportements d'évitement, chez les nomades, soient toujours observés envers le premier-né; au Sénégal par contre les fils, mais non les filles, appellent leur mère par son « grand nom ».
Les liens qui unissent mère et enfants, ne sont pas uniquement biologiques, mais aussi d'ordre éducatif et socio-économique. C'est l'attachement au foyer maternel avec ce que cela implique d'habitudes communes qui explique la lente passation de droits de la belle-mère à la belle-fille et le détachement progressif de l'époux à la figure maternelle, qui n'est d'ailleurs jamais complet.
Il y a aussi entre eux communauté de biens, puisqu'une partie de l'héritage paternel passe aux enfants par le canal de la mère, tandis qu'elle reçoit de son fils aîné sa part de l'héritage de son mari. Même lorsque leur patrimoine commun est plus important et plus autonome {bien personnel de la mère, douaire chez les Latyé et Jengel) il ne peut être une source de conflit. Ce n'est pas son bétail que la mère cherche à retenir, car elle n'est jamais totalement propriétaire dans une société virilinéaire, mais bien plutôt ses fils auxquels celui-ci est destiné. La récompense de ce désintéressement est le soutien matériel et moral de ses fils plus que de ses filles, à chaque tournant difficile de sa vie.
La tante maternelle — seconde mère ou « mère » -joue théoriquement du côté maternel, un rôle symétrique à celui de l'oncle paternel. Mais sa figure est, dans tous les groupes, assez pâle et son rôle social effacé. La coutume considère que c'est à elle que revient en priorité le soin de remplacer la mère et d'allaiter les orphelins. Elle en est ordinairement empêchée dans les groupes à résidence patrilocale, tandis qu'au Sénégal la nourrice de remplacement est généralement une parente utérine par crainte de transmission de la sorcellerie par l'absorption d'un lait étranger. Bien que les tantes maternelles souhaitent adopter leurs neveux et nièces orphelins, elles, parviennent rarement à supplanter les parents agnatiques qui ont sur elles la priorité légale en la matière. La disparition du sororat, la prohibition du mariage avec sa fille dans la plupart des groupes sont, semble-t-il, des raisons qm amoindrissent encore la position de la soeur de la mère, structurellement faible dans une société de droit patrilinéaire.
Les enfants de soeurs, dans ces sociétés patrilocales, ne jouent aucun rôle particulier et sont des conjoints prohibés en tant que parents uterms proches. Par contre, au Sénégal, il n'est pas rare que des cousins maternels, parallèles ou croisés, vivent au même campement et se prêtent une assistance économique réciproque.
Ce que les ethnologues appellent la « relation avunculaire » est fort bien pressentie par les Peul, quoique de manière moins abstraite. Voici comment la décrit un Latyé : « Si tu n'as pas de soeur, tu n'as rien … le frère peut dépasser son frère, être plus riche que lui, mais ce qu'acquiert la soeur, c'est pour son frère; ses fils vont ensuite chez leur oncle maternel, peuvent lui prendre des bêtes et on noue des mariages entre les cousins croisés dès l'enfance ». Ces trois types de relations couvrant deux générations semblent aussi linguistiquement liées chez certains groupes de l'Ouest, tandis que le thème de l'amitié amoureuse et de l'inceste entre frère et soeur se rencontre dans plusieurs contes et légendes. Les rapports entre frère et soeur présentent deux stades distincts. Pendant l'enfance les jeux et certaines activités communes les rapprochent mais des interdits sexuels inculqués dès l'âge de six ans rompent leur intimité. C'est la fille de l'oncle paternel qui, chez les nomades, joue à l'âge de l'adolescence le rôle de confidente et c'est sur elle que se fixent les premiers désirs sexuels.
A l'âge du mariage, plus tard, lorsqu'ils ont mis des enfants au monde et particulièrement après la mort de leur père, leurs liens se resserrent. La soeur aide ses frères à se marier, elle joue près d'eux le rôle de conseillère, à moins qu'elle ne soit un ferment de discorde en prenant parti pour l'un d'eux, déjà dressé contre l'autre. Il n'est pas rare aussi qu'elle use de son influence dans le ménage de son frère et qu'elle l'incite à divorcer. Au Sénégal, la soeur peut toujours aller chercher du mil dans le grenier de son frère si elle en manque et en cas de divorce ou de maladie, c'est auprès de lui qu'elle vient vivre. Le frère aîné, après la mort du père, est en effet responsable du remboursement exigé par la coutume en cas de rupture du mariage de sa soeur. Il n'y a toutefois aucun rapport économique direct entre leurs deux mariages puisque cette institution est caractérisée par l'absence ou le peu d'importance de la compensation matrimoniale. C'est essentiellement la parenté utérine par la mère qui engendre l'affection (njurumdeeru) entre frères et soeurs, c'est pourquoi leurs comportements diffèrent souvent, quoique de manière moins tranchante qu'entre frères, selon qu'ils sont ou non de même père.
Chez les Latyé, les frères cherchent, dit-on, à s'emparer de la part de bétail de leurs soeurs (agnatiques) que leur mère préserve de leur rapacité le plus longtemps possible. Dans certains cas d'association économique entre frère et soeur (elle lui offre par exemple un fusil en échange de la moitié des produits de sa chasse), il arrive que celle-ci réclame au tribunal, mais après la mort de son frère seulement, la part qui ne lui a pas été versée. Par contre lorsqu'une soeur a confiance en son frère germain, elle laisse chez lui son bétail, renonce à sa part d'héritage en sa faveur, et paie ses dettes.
C'est au cours de cette seconde phase plus active de leurs relations que se développent entre leurs enfants les attitudes qui prolongent celles qu'ils entretiennent. « Si le frère de la mère était une femme, on l'appellerait mère », dit un Kaboowo. Cette remarque justifie un des aspects de cette relation : l'oncle maternel est le complément mâle de la mère.
Les relations avec l'oncle maternel sont tendres dans l'enfance, affectueuses toute la vie, bien que neveux et nièces lui doivent aussi le respect. Le terme kaawu est, pour cette raison, employé dans plusieurs groupes, pour désigner un parent consanguin ou par alliance auquel on doit le respect et que l'on désire traiter avec affection. Les services entre maternels sont toujours réciproques et récompensés : le neveu qui est l'inférieur, le « serviteur »de son oncle disent certains, lui apporte une aide matérielle dont celui-ci le remercie par des cadeaux, un prêt de terre, etc. Ces services bénévoles du neveu étaient plus importants autrefois au Sénégal, et il était considéré comme le soutien de son oncle dans ses vieux jours.
Il faut souligner que ce sont les neveux et nièces qui, sous la conduite de leur mère, et alors qu'ils sont enfants, prennent l'initiative de cette relation. Les visites à l'oncle sont accompagnées de cadeaux réciproques, et suivies par la suite de demandes (d'aide ou de cadeaux) du neveu. A la différence des Bororo et Foula, les Peul du Sénégal distinguent le frère germain ou utérin de la mère (kaawu kosam) de son frère agnatique (kaawu duhol) et considèrent que le premier est un parent plus proche et donc en principe plus généreux. Mais les oncles classificatoires — cousins de la mère — sont appelés à jouer un rôle identique, surtout en l'absence des oncles proches.
Bien que la relation soit initialement individuelle, elle touche deux groupes familiaux : celui des neveux et nièces avec leur mère et celui des frères de la mère avec leurs enfants et petits-enfants. Ce caractère apparaît dans les parts traditionnelles de viande envoyées aux kawiraaɓe (pluriel de kaawu) à l'issue de certaines cérémonies : celles-ci sont destinées aux frères de la mère dont la résidence est suffisamment proche ou, en leur absence, à leurs fils. Les Foula disent que l'oncle « aurait honte » de ne rien donner à ses neveux « parce que sa mère et sa soeur s'en fâcheraient ».
Un homme est en effet « fils de soeur » par rapport à un seul lignage et de là viennent ses droits de parent résiduel, tandis que l'oncle maternel est lié à des neveux de lignages différents. Son attitude envers eux est essentiellement fondée sur la relation de germain qui le lie exclusivement à leur mère. Bien que la position du neveu par rapport au lignage de son oncle soit reconnue, cette relation conserve un caractère interindividuel, alors que la relation croisée est le prototype d'une alliance durable entre lignages ou clans. Ainsi ne voit-on pas chez les Peul les neveux intervenir en masse aux funérailles d'un oncle maternel ou jouer le rôle d'ambassadeurs pour rétablir chez lui la paix ou l'équilibre compromis.
Les Peul sont conscients du rapport existant entre le caractère de cette relation et la structure de leur société. « On a plus d'affection pour lui que pour l'oncle paternel dit un Boɗaaɗo, parce qu'il n'y a pas de risques de disputes au sujet du bétail ou d'affaires familiales ». L'affection, la générosité de l'oncle maternel sont en effet liés au côté juridiquement négatif de son rôle : ni ses obligations, ni ses droits ne sont comparables à ceux des parents agnatiques. Bien que relativement institutionnalisés, ses dons sont libres et de même l'aide réciproque de ses neveux. Cet apport est plus important au Sénégal, dans les groupes à résidence cognatique, que chez les Peul nomades de l'Est, patrilocaux. Chez ces derniers on compte sur l'aide économique des parents agnatiques, qui est effectivement plus importante que celle des oncles et parents maternels, pour constituer son troupeau (prêts nanga na'i, cadeaux). L'oncle maternel ne peut refuser d'assister son neveu, mais il évitera toujours de s'opposer à ses parents agnatiques : il joue dans certains cas (enfant naturel) le rôle de parent adoptif, dans d'autres cas celui de conseiller désintéressé, alors que le neveu, parce qu'il ne peut succéder à son oncle maternel, est l'homme de confiance tout désigné, l'assistant (wajiiri) d'un chef de fraction.
Au Sénégal, un homme est généralement plus généreux envers ses neveux sororaux qu'agnatiques. La cohésion du groupe agnatique est en effet plus faible, la concurrence inteme plus aiguë et c'est l'oncle maternel en premier lieu qui semble avoir pris à charge un bon nombre d'obligations agnatiques : aide matérielle, paiement de rançon, défense en cas de litige porté au tribunal.
C'est essentiellement à l'occasion de la circoncision ou de l'épreuve de virilité de la bastonnade (Est), puis du mariage de son neveu qui suit ces cérémonies, que l'oncle se manifeste. On attend de lui qu'il aide son neveu à prendre femme et c'est exclusivement dans cette intention que ce dernier est autorisé à lui voler une tête de bétail. Cette prérogative a presque disparu dans l'Est, mais les Farfarou semi-nomades rappellent qu'autrefois le neveu allait prendre un taureau dans le troupeau de son oncle pour le sabrer et le sacrifier à son mariage. Les Peul de l'Ouest qui pratiquent le rapt de bétail à l'oncle maternel, considèrent qu'il se justifie dans la mesure où celui-ci n'a pas fait de don à son neveu pour son mariage, alors qu'ille pouvait, ou n'a pas tenu sa promesse. Accessoirement, le rapt est autorisé pour le sacrifice du baptême du premier-né ou en cas de disette ou de pénurie extrême, mais il serait par contre injustifiable de voler du mil ou des talismans à l'oncle maternel.
Ce droit du neveu sur le bétail de l'oncle maternel apparaît lié à un mariage préférentiel avec sa fille. On constate qu'il a disparu dans les sociétés (Niger, Guinée) où le mariage avec la cousine agnatique a supplanté en importance le mariage avec la cousine croisée : chez les Foula « l'oncle offre, dit-on, une génisse à son neveu pour se marier, ou sa fille 1>, mais celui-ci ne le vole pas. Au Sénégal, ce sont les cadeaux des oncles maternels qui sont les plus importants à la circoncision. Les neveux volent parfois leurs oncles et si l'un d'entre eux a proposé sa fille en mariage, une vache peut lui être demandée en échange. Ainsi pour la fête de sortie de circoncision, tous les frères de la mère d'un jeune homme Kaboowo s'étaient déplacés : de l'un il reçut une vache, de deux autres un boeuf et le quatrième lui offrit en mariage sa fille âgée de cinq ans, qu'il épousa huit ans plus tard. Seul de ses parents agnatiques, son père, pour la même circonstance, lui avait offert une vache.
L'oncle ne se soumet pas à ce rapt sans résistance, mais il finit généralement par l'accepter lorsque son motif se justifie coutumièrement. Ayant besoin d'argent pour marier son frère cadet, un Kaboowo alla voler chez son oncle maternel et en plein jour un boeuf qu'il vendit en Gambie. Celui-ci ne cacha pas sa fureur et jura à son neveu qu'il ne recevrait plus rien de lui. Néanmoins, il lui donna plus tard une somme d'argent et quatre moutons, en trois occasions différentes.
Bien que le rapport entre le rapt de bétail chez l'oncle maternel et le mariage avec sa fille n'échappe pas totalement aux informateurs, Ils l'interprètent partout en termes de filiation. Le neveu qui vole son kaawu, dit un Latyé 'Ururo, « prend la part de sa mère », ce qu'un autre Latyé développe en expliquant que la soeur a les mêmes droits que son frère sur les biens de leur père, mais que n'en héritant pas, du fait qu'elle se marie à l'extérieur, son fils est autorisé à voler son kaawu et à prendre des objets chez ses enfants. Les Jengelɓe emploient un même terme — sembugal — pour exprimer ce droit de saisie chez l'oncle maternel et chez ses enfants (droit de l'enfant de la soeur sur celui du frère) et le commentent de la même manière que les Latyé et les Habooɓe.
Ces deux types de correspondances ne nous semblent nullement incompatibles à l'intérieur de l'organisation sociale peul : expression d'une part des droits des « parents résiduels » du patrilignage 10, d'autre part d'un mariage matrilatéral, aujourd'hui encore préférentiel mais en concurrence avec d'autres. L'infériorité du neveu par rapport à l'oncle pourrait traduire à la fois le statut d'un parent résiduel du patrilignage et celui de la lignée du receveur de femme par rapport à celle du donneur. C'est probablement le caractère complexe et contradictoire du régime matrimonial actuel qui explique que cette seconde correspondance soit moins clairement exprimée par les sociétés peul que la première. Dons de bétail de l'oncle maternel, vols du neveu, et importance du mariage ayec sa fille, apparaissent liés : ces trois traits diminuent corrélativement en importance de l'ouest à l'est, des Peul du Sénégal aux Bororo, en passant par les Foula. Une étude comparative montrerait l'existence du même complexe dans plusieurs sociétés d'Afrique occidentale patrilinéaires (Malinké, Dogon), ou bilinéaires (Sérère), ayant autrefois appartenu à une même aire culturelle.
Le rôle de l'oncle maternel est beaucoup moins important envers ses nièces qu'envers ses neveux, et c'est encore au Sénégal qu'il est le plus accentué. Son assentiment y est nécessaire pour le mariage de sa nièce et sa part des prestations matrimoniales était autrefois relativement importante. La nièce, chez les Jengel, peut obtenir du frère de sa mère une tête de bétail, contre l'échange disproportionné d'un van de sa fabrication. Cette inégalité de la relation envers les neveux d'une part, les nièces de l'autre, est un argument complémentaire en faveur de la signification primordialement matrimoniale de la relation avunculaire dans cette société.
Le traitement réservé à l'épouse de l'oncle maternel — dans l'Ouest seulement — concorde avec l'hypothèse d'un mariage matrilatéral. Elle est appelée d'un terme particulier, yumpan 11, petite mère, et c'est la tante pour laquelle on éprouve le plus d'affection : « Il faut être aimable avec l'épouse de l'oncle maternel, dit un Kaboowo, c'est pour cela qu'on l'appelle ‘petite mère’, car sans cela elle ne donnerait pas sa fille en mariage ». « C'est elle qui peut donner une épouse, dit un Jengel, et si l'on désire épouser sa fille, il faut la respecter » 12. Un autre affirme : « Il vaut mieux injurier l'épouse de l'oncle maternel que la tante paternelle. Il vaut mieux avoir la première comme belle-mère que la seconde, car la tante paternelle est comme le père, l'épouse de l'oncle maternel est comme la mère ou soeur de la mère ».
Les cousins croisés entretiennent des relations du type dit « à plaisanteries » et suffisamment répandues dans l'Afrique de l'Ouest pour que leur description soit inutile. Les traits sociologiques particuliers de la relation denɗiraagal font ressortir son rôle à l'intérieur de la société.

Entre cousins croisés les règles de bienséance qui régissent les rapports entre parents, même égaux ou alliés par mariage, disparaissent. Ainsi un jeune Bororo constate avec une pointe d'inquiétude qu'il dispute avec sa belle-mère, cousine croisée comme lui du maître de cérémonie, un morceau de la peau du boeuf sacrifié à laquelle ils ont droit. L'extension du terme et du type de relation à de nombreux parents classificatoires, même par alliance (ses cousins croisés classificatoires et ceux de ses demi-frères, les cousins croisés du conjoint et les conjoints des cousins croisés proches, chez les Bororo), la prévalence de la « relation à plaisanteries » entre cousins croisés ou entre parents de générations alternées lorsque les partenaires sont doublement apparentés, a certainement pour effet de diminuer les occasions de tension sous-jacentes aux relations d'autorité-subordination. Faut-il voir la même tendance dans l'emploi du nom d'un de ses cousins croisés pour remplacer en tant que sowoore celui d'un parent dont le nom est interdit (beau-père, mari) ?
Ces options pour celle des alternatives autorisant le plus de liberté d'expression, traduisent un besoin d'échapper aux marques rigides de déférence, nombreuses dans ces sociétés peul.
Parents marginaux, mais les plus proches, les cousins croisés sont de ce fait autorisés à des privautés de langage et de comportement et jouent le rôle d'assistants secondaires et d'intermédiaires rituels. Une demande en mariage est souvent présentée par un cousin croisé vrai, ou de clan (Foula). Dans les circonstances publiques, son rôle subalterne apparaît néanmoins dépourvu de contrainte, c'est celui de l'égorgeur, du dépeceur, du porteur, de la balayeuse, de l'organisateur d'un travail agraire collectif comme le gendre qui, lui, y est obligé envers son beau-père.
Le caractère asymétrique de la relation —l'enfant de la soeur étant considéré comme « l'esclave » de l'enfant du frère — est interprété, au même titre que la relation népotique, comme une conséquence de la structure viri-patrilinéaire de la société. « L'enfant de l'oncle maternel fait des cadeaux, parce que seul l'homme (c'est-à-dire le descendant en ligne agnatique) possède » dit un Latyé. C'est en compensation de son statut inférieur que l'« esclave » est autorisé à demander des cadeaux à son « maître », ou même à lui voler des objets qui ne seront restitués que contre une petite somme d'argent.
Dans les relations quotidiennes, les jeux divers et plaisanteries entre cousins croisés apparaissent réciproques, bien que celles-ci puissent faire ressortir leurs différences de statut, tandis que l'asymétrie est soulignée de manière rituelle et collective, à l'occasion des cérémonies et des fêtes religieuses. Au Sénégal, en compensation des services subaltemes qu'il a rendus, l'enfant de soeur appelé « hyène » est preneur ou « voleur » dit-on (ce droit s'appelle cembugal), des vieux vêtements (dideeji) de son partenaire à la circoncision et au mariage et d'une part de viande à son mariage ainsi qu'à l'imposition de nom de son enfant. Chez les Latyé, les cousins croisés utérins jouent un rôle plus intime que celui des cousins croisés agnatiques : ce sont eux qui exigent un cadeau de la mariée ('udditirdi) pour ouvrir la porte de la case nuptiale et pendant la période de retraite de l'accouchée qui précède l'imposition du nom du bébé, ses cousines croisées utérines vont chercher du bois et de l'eau et la baignent.
Pendant le premier mois de l'année musulmane, chez les Bororo, à la tabaski au Sénégal, les enfants de soeurs sont traités par leurs partenaires comme des « esclaves » ou jouent ce rôle, dansant pour eux, leur lavant les pieds. Ils reçoivent en retour des cadeaux parfois importants — une tête de bétail — qui peuvent provenir indirectement du père du partenaire, lorsque celui-ci n'est pas riche. Ce trait prouve l'intégration de la relation croisée dans un schéma linéaire : l'inférieur a les mêmes droits « résiduels » sur les biens de l'oncle maternel et sur ceux de ses enfants. Ces comportements apparaissent comme une sorte d'échange disproportionné « services/cadeaux » entre l'inférieur et la famille agnatique du supérieur avec un caractère d'agressivité moins prononcé dans le second couple, celui des cousinscroisés, que dans le premier oncle maternel-neveu.
La relation croisée n'est pas non plus dépourvue d'allusions sexuelles et matrimoniales. Que les partenaires soient de sexe différent ou de même sexe, certaines plaisanteries font allusion à un mariage éventuel entre eux, ou avec leur conjoint. Ce type de comportement persiste après le mariage respectif des cousins : un Bororo entre dans la case d'une cousine croisée mariée et non chez une soeur ou une cousine parallèle et les Latyé prétendent qu'une belle-mère qui est aussi une cousine croisée classificatoire est traitée comme telle, dans les situations rituelles. Par contre dans une union entre cousins croisés ces plaisanteries s'estompent peu à peu à cause, disent les Latyé, de la polygamie qui exige le traitement égalitaire de toutes les épouses.
Le denɗiraagal apparaîtra dans les chapitres suivants, comme le prototype des relations d'alliance: il n'y a pas coupure entre la relation croisée entre individus et la relation croisée entre groupes 13. Désignées par le même terme (denɗiraagal) ces relations utilisent des techniques identiques, comme le saali et leur fonction apparaît parallèle. Un cousin croisé de lignage ou de clan peut d'ailleurs remplacer un cousin croisé personnel, dans certaines circonstances (pour l'égorgement d'un bovin chez les Bororo, ou la demande en mariage chez les Foula).
Il reste à envisager certains aspects du rôle de la tante paternelle à l'intérieur de la relation avunculaire qui doit être considérée dans l'optique des trois générations : le grand-père maternel retient près de lui l'enfant de sa fille (résidence maternelle de l'aîné), lequel réclame la fille du fils de son grand-père et une partie de son bétail (mariage avec la cousine croisée matrilatérale et vol autorisé de bétail à l'oncle maternel) ainsi que celui du fils du fils du grand-père en échange de services subaltemes (droit de saisie de l'enfant de la soeur). Dans cette situation l'enfant de la soeur est un inférieur en tant que donneur de services et receveur de femme.
Le rôle de la tante paternelle se comprend essentiellement par sa situation dans la lignée agnatique, mais il n'est pas non plus en désaccord avec l'aspect matrimonial de la relation avunculaire. Elle contrôle le mariage de la fille de son frère et veille à ce qu'il soit équivalent ou supérieur au sien. Elle n'a pas à exiger sa nièce pour son fils, car on considère en général que l'oncle maternel donne sa fille, alors qu'il faut la demander à n'importe quel autre parent : ce trait souligne le caractère particulier du mariage croisé matrilatéral.

6. Les parents par alliance

Les alliés ne sont dans cette société ni des parents (bandiraaɓe), ni des étrangers et ils ne rentrent pas non plus dans une unique catégorie. Deux types d'attitudes caractérisent les rapports entre alliés : l'une implique respect ou distance, l'autre plaisanterie ou familiarité. Ces comportements sont dans l'ensemble homogènes d'un sous-groupe culturel à l'autre, alors que la nomenclature de parenté varie et que les institutions — lévirat du cadet, sororat de la cadette — qui justifient logiquement ces comportements, ont évolué partout de la même manière : élargissement ou réinterprétation de la première, quasi-disparition de la seconde. L'évolution des types de comportements marque un retard sur la transformation univoque des institutions alors que les nomenclatures oscillent entre des formules plus ou moins déphasées par rapport aux deux autres variables.
La distance qui était de rigueur entre fiancés, fait place pendant la vie conjugale à une extrême réserve qui s'estompe légèrement avec l'âge 14. Mari et femme cachent en public leurs sentiments et ne s'appellent pas par leurs surnoms. Unis en face de leurs responsabilités communes de parents, leurs sorts personnels ne sont pas liés et la maladie, le départ migratoire de l'une des deux familles, les séparent souvent.
Rôle ingrat que celui de conjoint dans ces sociétés peul, qui implique le respect des droits de l'autre, beaucoup de patience, mais qui frappe aussi par son absence de spontanéité et de générosité. L'épouse n'attend de son mari d'autres cadeaux que ceux prévus par la coutume, qui instaurent le contrat matrimonial ou le rétablissent, prenant alors la forme de compensations pour un tort ou un dommage grave.
L'Islam n'a toutefois que superficiellement atteint la tonalité des rapports entre époux: libre de se déplacer, de disposer de son pécule et peu surveillée par son mari enclin à fermer les yeux sur ses infidélités conjugales 15, la femme peul échappe à la réclusion que d'autres sociétés africaines islamisées (Haoussa) ont adoptée comme une expression de statut socio-économique.
Entre 'esiraaɓe, première catégorie d'alliés, on éprouve toujours de la honte, à des degrés divers. Celle-ci s'exprime par des attitudes négatives de distance à observer : interdit de prononcer le nom et celui des homonymes., de franchir le seuil de la case, d'interpeller directement; vouvoiement de respect, retenue générale des expressions verbales et affectives, évitement des regards, des contacts physiques, des allusions sexuelles, de la commensalité. Ces marques d'évitement sont plus nombreuses ou plus accentuées entre beaux-parents/gendre et bru qu'envers les germains aînés du conjoint considérés comme les remplaçants des beaux-parents et les conjoints des germains cadets. Il n'y a pas non plus réciprocité ni permanence absolue de ces règles d'étiquette : le gendre peut pénétrer dans la maison de ses beaux-parents et non vice-versa, ceux-ci par contre l'appellent assez souvent par son nom alors que l'inverse est exceptionnel (Jengel). Avec le temps, ces marques d'évitement s'atténuent. Ces attitudes s'étendent aux parents classificatoires 16 mais de manière inégale : les marques de respect sont plus grandes envers les oncles et tantes paternels que maternels du conjoint. Un homme appelle 'esiraaɓe les belles-filles de ses frères, soeurs, cousins et cousines et ne peut pénétrer chez elles. La femme n'observe pas cet évitement envers ses gendres classificatoires. Ces attitudes d'évitement sont plus rigides et plus nombreuses chez les nomades, tandis qu'elles s'amenuisent, se rapprochant d'une simple étiquette de politesse, chez les Peul agriculteurs et islamisés, et particulièrement ceux qui entretiennent des contacts avec les escales se mi-urbaines (Jengel).
Ce qui caractérise d'autre part cette relation chez les Peul, c'est aussi le peu d'importance des obligations de l'inférieur vis-à-vis du supeneur. Le gendre n'est tenu envers ses beaux-parents qu'à quelques services qui n'ont pas un caractère obligatoire, tandis que les cadeaux sont réciproques. La parenté garantit la bonne volonté du gendre, non la pression, et c'est pourquoi, disent aussi bien les Bororo que les Latyé et les Foula, « on n'aime pas avoir comme gendre un étranger, car celui-ci n'aidera pas son beau-père ».
La relation beau-père/gendre est rarement conflictuelle. Ce caractère nous semble lié à l'importance des attitudes réciproques d'évitement, en face des faibles obligations économiques (prix de la fiancée, services, cadeaux) et de l'autonomie résidentielle des partenaires. Dans les sociétés sédentarisées, et plus encore chez les Toucouleur que chez les Peul, la subordination du gendre envers ses 'esiraaɓe est plus grande. C'est la belle-fille qui, chez les nomades, doit supporter parfois longtemps l'hégémonie de sa belle-mère, tandis qu'au Sénégal le gendre se plaint de sa tyrannie et de sa méchanceté proverbiales 17.
Le frère aîné, la soeur aînée du conjoint sont traités avec déférence, car ils sont considérés comme des beaux-parents éventuels. Le Bororo appelle la soeur aînée de son épouse « mère de X » et n'oserait ni parler ni manger en sa présence; le Foula la désigne du même terme que la soeur aînée (jaaja), mais ne s'adresse à elle que par intermédiaire. Cette crainte est justifiée, la soeur aînée du conjoint ayant une influence notoire dans les affaires matrimoniales de ses cadets. Une femme Jengeljo appelle toutes les soeurs de son mari ƴekiraaɓe ou parfois gorko (mari) parce qu'elles pourraient, dit-on, remplacer leurs frères. Bien que cette relation entre belles-soeurs soit relativement libre, les soeurs du mari sont néanmoins considérées comme les supérieures: elles peuvent, par exemple, s'emparer du lait de l'épouse de leur frère en lui riant au nez. Au Sénégal où la résidence est souvent cognatique, la soeur veuve ou divorcée venue s'installer chez son frère, bénéficie d'un statut supérieur et quasiment privilégié par rapport aux épouses de son frère.
Le frère aîné du mari est salué à genoux par la femme Bororo qui n'oserait pénétrer chez lui en sa présence et il est partout respecté. Le 'esiraagal entre beaux-frères tend à disparaître au Sénégal, car perdre un 'esiraa(w)o, c'est gagner un keyniraa(w)o, c'est-à-dire une aide agricole réciproque.
Les conjoints de ces alliés sont également traités avec considération : le mari de la soeur aînée du mari est appelé chez les Bororo « père ou frère de x », et un homme ne prononce pas le nom de l'épouse du frère aîné de son épouse, tandis que le mari de la soeur aînée de l'épouse est l'homme de confiance auquel un Foula confie le découpage de l'animal sacrifié au baptême de son enfant.
Mais ce n'est là envisager qu'un des aspects de cette relation 'esiraagal entre alliés de la même génération, celui qui est le plus communément souligné par les intéressés et qui est fondé sur l'ordre de succession au commandement à l'intérieur de la famille. Car lorsque les partenaires sont de sexe différent, ils appartiennent à la catégorie des conjoints léviratiques ou sororatiques prohibés : épouse du frère cadet (homme locuteur), mari de la soeur cadette (femme locutrice). Les Bororo de l'Adamawa appellent la première debbo ɓingel 'am, l'épouse de mon enfant, assimilant la relation entre générations successives à la relation aînés/cadets. Entre eux la honte est réciproque et les familiarités ne sont pas autorisées. Lorsque cette belle-soeur est une cousine croisée, elle est traitée par son partenaire masculin comme une 'esiraa(w)o et bien que les marques d'évitement aient diminué chez les Jengel, la honte subsiste. Une femme éprouve une honte du même type pour le mari de sa soeur cadette envers lequel « son corps et son coeur refusent les relations sexuelles et le mariage » dit un Latyé.
Pourquoi les conjoints des cadets de même sexe qu'ego — le mari de la soeur cadette d'un homme, l'épouse du frère cadet d'une femme — sont-ils traités avec une réserve réciproque et intégrés dans la même catégorie des 'esiraaɓe? « Parce que, disent les Peul, les conjoints des cadets sont comme les cadets ». Un homme marié observe envers sa soeur cadette vraie ou classificatoire une certaine distance (mais non envers l'aînée) laquelle rejaillit sur son conjoint. Nous nous reposerons la même question en analysant la seconde catégorie d'alliés.
Celle-ci comprend les alliés qui se traitent familièrement ou se plaisantent : les germains cadets du conjoint ayant comme réciproque les conjoints des germains aînés.
La soeur cadette de la femme est, dans certains groupes (Bororo Adamawa, Jengel) appelée « épouse » et les plaisanteries, généralement moins accentuées et de caractère moins public qu'avec une cousine croisée, font allusion au mariage. Chez les Woɗaaɓe du Niger où le sororat est aujourd'hui interdit, frères et soeurs de l'épouse sont désignés du même terme et bien que la cadette soit traitée avec plus de liberté que l'aînée, ni les plaisanteries, ni les jeux, ni l'entrée de sa case ne sont autorisés.
Par contre les plaisanteries, le badinage et les bousculades ont cours dans tous les groupes entre une femme et le frère cadet de son mari, qui s'appellent parfois réciproquement « mon mari » et « ma femme ». La soeur cadette du mari est assimilée au frère cadet et considérée comme une égale, de même le frère cadet de l'épouse, d'après le même principe d'unité des germains. C'est souvent lui qui amena officiellement sa soeur chez son mari; chez les Bororo il est traité avec une certaine distance, comme un frère cadet marié : absence de familiarité, entrée de sa case interdite, petits cadeaux. Les frères cadets de l'épouse (keyniraaɓe) sont les alliés dont l'assistance est la plus efficace et la plus démocratique. Au Fouta-Djallon, ces beaux-frères se prêtent réciproquement de la terre, travaillent ensemble dans leurs champs personnels, partageant travail manuel, matériel et récolte selon des arrangements privés plus avantageux que les autres méthodes de coopération (un étranger ferait payer le prêt de sa charrue, un kilee exigerait un repas onéreux).
Les conjoints des aînés, de même sexe qu'ego, appartiennent aussi à cette catégorie, bien que le comportement observé apparaisse intermédiaire entre la familiarité et le respect; un homme traite avec égard, mais sans éprouver de honte, le mari de sa soeur aînée qui, chez les Foula, est souvent l'organisateur d'un kilee chez son partenaire.
Les comportements entre alliés de sa génération peuvent en partie s'expliquer par les institutions du lévirat du cadet et du sororat de la cadette, qu'elles soient ou non tombées en désuétude.
Mais les informateurs invoquent souvent des principes très généraux d'organisation pour justifier un grand nombre d'attitudes typiques : l'équivalence des germains : frère cadet de l'épouse = soeur cadette de l'épouse et soeur cadette du mari = frère cadet du mari= mari; l'équivalence du germain et de son conjoint dans les deux familles: mari de la soeur cadette= soeur cadette (h. loc.); épouse du frère cadet = frère cadet (f. loc.), mari de la soeur aînée = soeur aînée (h. loc.), épouse du frère aîné= frère aîné (f. loc.); l'équivalence des relations entre générations successives et des relations de séniorité dans la génération : le fils aîné remplace son père en tant que beau-père, ce rôle étant identique pour la fille aînée, la honte que l'aîné éprouve pour son cadet et l'épouse de celui-ci est du même ordre, dit-on, que celle que le père éprouve pour son fils et sa belle-fille (« mon frère cadet est un peu comme mon fils »), et l'épouse du frère cadet est parfois appelée « femme de mon fils » (Bororo Adamawa); l'équivalence des générations alternées : les épouses des fils, filles, nièces et neveux sont des 'esiraaɓe, non les conjoints des petits-enfants « parce qu'ils sont les 'esiraaɓe de mes enfants ». La femme du petit-fils est parfois appelée « épouse » (Habooɓe) alors que les relations à plaisanteries font apparaître le grand-père comme le rival du conjoint de sa petite-fille, d'où l'absence de termes d'alliance dans les secondes générations ascendante et descendante et au-delà 18.
Il est non moins évident que ces principes invoqués aboutissent à une division des individus en classes qui s'opposent, celle des aînés en face de celle des cadets avec leurs conjoints respectifs d'une part, celle des générations alternées en face de celle des générations successives d'autre part. Leur combinaison s'accorderait théoriquement avec un certain système d' « échange généralisé » à quatre classes, de forme spirale et dont la règle serait que « les hommes épousent des femmes de leur propre génération dans une branche cadette ou des femmes de générations plus jeunes dans une branche aînée » et qui se bouclerait grâce à l'alternance des générations 19. Mais on ne retrouve pas trace d'un tel système dans les pratiques matrimoniales actuelles qui ne distinguent pas la fille du frère aîné de la mère de la fille du frère cadet, ni dans la nomenclature de la première génération ascendante; les termes désignant les conjoints des oncles et tantes sont instables et seule l'appellation donnée à l'épouse de l'oncle maternel est interprétée en fonction de son rôle de belle-mère potentielle.

7. Conclusion: les couples opposés de relations et leurs caractères

Les principales de ces relations peuvent se concevoir par paires opposées qui s'équilibrent structuralement. Une relation d'autoritésubordination maintenue par des comportements de réserve et de respect est contrebalancée par une relation détendue, s'exprimant par des attitudes familières et permissives : père-enfant en face d'oncle maternel-neveu, aîné-cadet en face des cousins croisés, générations successives en face des générations alternées, alliés respectables en face des alliés familiers. Ainsi les liens de la parenté et de l'alliance créent des réseaux de relations, offrant à chaque individu la possibilité de jouer des rôles divers, socialement et affectivement complémentaires.
Si la première de ces paires de relations apparaît, par son contenu, caractéristique d'une société patrilinéaire, leur ensemble nous met plus généralement en présence d'un système idéalement équilibré.
Néanmoins ces deux types de relations ne sont pas aussi diamétralement opposés qu'on pourrait le supposer, car l'un et l'autre décèlent, à des degrés divers, un caractère d'asymétrie : le neveu est « l'esclave » de son oncle maternel, comme l'enfant de soeur par rapport à l'enfant de frère et le petit-enfant lui-même compense son infériorité vis-à-vis ses grands-parents en jouant le rôle du supérieur. Les comportements permissifs qui correspondent à ces relations sont interprétés par les informateurs comme des compensations à une situation d'inégalité dans le lignage.
Cette inégalité se reflète aussi dans les relations d'alliance familières, le germain cadet du conjoint étant en position d'infériorité par rapport à son partenaire « aîné » de même sexe que lui. Mais à l'inverse des relations d'autorité-subordination, l'inégalité des relations permissives ne se manifeste que de manière formelle et rituelle et apparaît plutôt comme l'expression d'un principe latent abstrait. Rien ne permet cependant d'interpréter cette asymétrie fondamentale uniquement en terme de filiation unilinéaire, car elle pourrait tout aussi bien traduire un mode d'organisation sociale hiérarchique et stratifiée ou un système matrimonial optionnel.
Les choix opérés entre les rôles altematifs qui se présentent dans les cas de double ou multiples relations de parenté ont un caractère systématique : ils inclinent vers la relation la plus permissive, sauf lorsque celle-ci se heurte à une prohibition rigoureuse. Ce rapport pourrait être considéré comme un test de la puissance de certaines institutions les unes par rapport aux autres. Plusieurs exemples peuvent en être donnés: oncle maternel-neveu dominant sur alliés (Habooɓe), relation à plaisanteries dominant sur agnatique, cousine parallèle paternelle dominant sur cousine parallèle maternelle et rendant le mariage possible (Bororo). Mais ces tentatives de libération envers des comportements rigides ne franchissent pas le cap qui sépare un homme de la soeur aînée de sa femme ou deux parents par le lait. Ainsi l'interdit du sororat l'emporte chez les Bororo sur la recommandation du lévirat, dans le cas de double mariage entre deux groupes de frères et soeurs et deux cousins agnatiques allaités par la même femme deviennent, de conjoints préférentiels, des conjoints prohibés.

Notes
1. Murdock (1949), chap. VI.
2. Cremer (1923). p. 53.
3. Ce trait serait d'ailleurs commun aux terminologies iroquoises, cf. Lounsbury (1964).
4. Gamble (1958a).
5. Gaden (1921), p. 17.
6. Gaden (1913). t. 1, § 42.
7. La plupart des codes moraux des sociétés dites tribales sont basés sur la honte publique et non sur la culpabilité individuelle, quel que soit d'ailleurs le type de tempérament dominant (consulter en particulier Ortigues, 1966).
8. Dupire (1962), p. 187.
9. Elle porte le nom de sanakuyaagal en général et de caple chez les Jengel.
10. Expression empruntée à J. Goody (1959).
11. Ce terme est employé avec les mêmes nuances par les Wolof, les Toucouleur, les Sérère de Sénégambie. Les Habooɓe appellent aussi dans certains cas la belle-mère yumpay et à l'aide d'un terme différent — da'iraa(w)o tokoso — mais de même sens, rapprochent l'épouse de l'oncle paternel de celle de l'oncle maternel.
12. Cette appellation et ce type de comportement sont communs à d'autres populations d'Afrique occidentale pratiquant également ce mariage. A propos des Dogon, M. Griaule (1954) en donne une interprétation psychanalytique (la fille de l'oncle maternel est une réplique de l'épouse de l'oncle maternel, laquelle est le substitut de la mère) qui ne contredit pas les tendances incestueuses latentes dans ces sociétés patrilinéaires.
13. Fig. 45.
14. Dupire (1962), p. 169
15. Vieillard (1939), p. 47.
16. Y compris les beaux-parents des frères chez les Bororo.
17. Gaden (1931) proverbes 108 et 109. Wane (1966), pp. 237-240.
18. Néanmoins, des nuances de comportement correspondent à l'extension des mariages à certains parents : chez les Bororo, seules les filles des soeurs proches et les petites-filles ou les épouses des petits-fils proches sont traitées comme les filles mariées, avec une certaine distance.
19. Lévi-Strauss (1949), p. 263.

Deuxième Partie

Chapitre VI

Chapitre VI — L'implantation des groupes

Chapitre VII

Chapitre VII —  Les parentages chez les nomades orientaux

Chapitre VIII

Chapitre VIII — Les parentages chez les Peul occidentaux

Chapitre IX

Chapitre IX — Les parentages chez les Foula de Guinée

Chapitre X

Chapitre X — Lignage et résidence

Troisième Partie

Chapitre XI

Chapitre XI — Les strates sociales

Chapitre XII

Chapitre XII — Les catégories fondées sur l'âge

Quatrième Partie

Chapitre XIII

Chapitre XIII — Les unions préférées et le choix du conjoint

Chapitre XIV

Chapitre XIV — Stratégies matrimoniales et pouvoir politique

Partie Finale

Conclusion

Conclusion

Bibliographie

Bibliographie

Histoire Culture: 

Outline Cultural Materials: